01

Die Bedingungen

Ohne Entstehen, auch ohne Vergehen, nicht ewig, auch nicht abgeschnitten,
Nicht eines, auch nicht verschieden, ohne Kommen, auch ohne Gehen –
Wer so das abhängige Entstehen lehren kann, das stille Erlöschen der Entfaltung,
Vor ihm, dem Erleuchteten, beuge ich das Haupt, dem Besten der Lehrenden.


Frage: Warum verfaßt man dieses Lehrbuch?
Antwort: Es gibt Leute, die sagen, alle Dinge seien durch den Maheśvara entstanden, andere, durch den Gott Viṣṇu, andere, durch (beider) Zusammenwirken, andere, durch die Zeit (Kāla), andere, durch ihre natürliche Anlage, andere, durch Veränderung, andere, durch ihr eigenes Wesen, andere, aus Atomen. Weil mit solchen Irrtümern behaftet, fallen sie in die falschen Ansichten einer Entstehung ohne Grund, aus unzureichendem (eigentlich »falschem«) Grund, einer Vernichtung, eines Ewigseins usw. Auf verschiedene Weise lehren sie »ich« und »mein«, und sie kennen nicht die wahre Lehre (Dharma). Da Buddha derartige falsche Ansichten zu vernichten wünscht und die Buddhalehre erkennen lassen will, lehrte er zuerst in dem Srāvaka-Dharma die zwölf Bedingungen, und dann für denjenigen, der sich schon geübt hat und großen Geist hat, fähig, die tiefe Lehre aufzufassen, lehrt er durch die Mahāyāna-Lehre der Bedingungen die Merkmale: die Dinge, die da vorkommen, sind ohne Entstehen, ohne Vergehen, nicht eines, nicht verschieden usw., vollständig leer und nicht existierend. Wie in der Prajñāpāramitā gelehrt wird: »Buddha verkündet: ›Subhūti, ein Bodhisattva, sich in Meditation versenkend, prüft die zwölf Bedingungen, wie der Raum unermeßlich‹.« Nach Buddhas Nirvāṇa, nach fünfhundert Jahren im nur nachgeahmten Dharma, nachdem der Menschen Sinn allmählich stumpf geworden ist, tief haftend an den Dharmas, suchen sie der zwölf Bedingungen, fünf Gruppen, zwölf Gebiete, achtzehn Elemente usw. bestimmte Merkmale, erkennen nicht Buddhas Sinn und haften nur am Wort und Schriftzeichen. Die im Mahāyāna-Dharma gelehrte absolute Leerheit hörend, erkennen sie nicht den Grund der Leerheit. Dann entsteht der Zweifel: wenn alles absolut leer ist, wie kann man die Folgen des Bösen und Guten unterscheiden? Wenn es aber so ist, dann ist kein Unterschied zwischen weltlicher und absoluter Wahrheit. Unter Annahme dieser Merkmale des Leeren aber entsteht Gier und Haften, und in der absoluten Leerheit entstehen verschiedenartige Fehler.


Nāgārjuna Bodhisattva verfaßte deshalb dieses Lehrbuch –
Ohne Entstehen, auch ohne Vergehen, nicht ewig, auch nicht abgeschnitten.
Nicht eines, auch nicht verschieden, ohne Kommen, auch ohne Gehen –
Wer so das abhängige Entstehen lehren kann, das stille Erlöschen der Entfaltung,
Vor ihm, dem Erleuchteten, beuge ich das Haupt, dem Besten der Lehrenden.
In diesen zwei Versen hat er den Buddha gepriesen, dann die Wahrheit des höchsten Sinnes zusammengefaßt.


Frage: Der Dharmas sind unendlich viele; warum werden hier nur diese acht Gegenstände widerlegt?
Antwort: Obwohl die Dharmas unendlich sind, so werden hier kurz acht Gegenstände gelehrt; dann unter ihnen zusammengefaßt alle Dharmas widerlegt als nichtentstanden usw. Die Lehrer lehren auf verschiedene Weise die Beschaffenheit des Entstehens. Teils sagen sie, Ursache und Folge seien eines; teils sagen sie, Ursache und Folge seien verschieden; teils sagen sie, in der Ursache sei schon vorher die Folge enthalten; teils sagen sie, in der Ursache sei die Folge vorher nicht enthalten; teils sagen sie, die Dinge entstehen von selbst; teils sagen sie, sie entstehen aus einem anderen; teils sagen sie, sie entstehen aus beidem; teils sagen sie, das Entstehen ist, teils sagen sie, das Entstehen ist nicht. Das so gelehrte Entstehen ist ausnahmslos nicht richtig. Dieser Gegenstand wird später ausführlicher gelehrt werden. Da das Entstehen in absolutem Sinne nicht zu erreichen ist, heißt es: ohne Entstehen. Ohne Vergehen: wenn das Entstehen nicht ist, wie ist dann das Vergehen möglich? Da Entstehen und Vergehen nicht sind, so sind auch die übrigen sechs Prädikate (eigentlich »Gegenstände«) nicht (vorhanden).


Frage: Unter dem Nicht-Entstehen und Nicht-Vergehen zusammengefaßt werden alle Dharmas widerlegt. Warum werden nochmals sechs Prädikate gelehrt?
Antwort: Um die Bedeutung des Nicht-Entstehens und Nicht-Vergehens zu erreichen, nehmen einige ein Nicht-Entstehen und Nicht-Vergehen nicht an, sondern glauben an Nicht-Ewig und Nicht-Abgeschnitten. Wenn, tief nachgeforscht, (etwas) nicht-ewig und nicht-abgeschnitten ist, dann ist das ohne Entstehen und ohne Vergehen. Weshalb? Wenn ein Dharma tatsächlich ist, dann kann er nicht nicht-sein. Vorher war er, jetzt ist er nicht: das heißt »Abschneiden« (uccheda); wenn das Frühere wesenhaft ist, so heißt dies »ewig«. Deshalb wird gelehrt: nicht ewig, nicht abgeschnitten. Und so tritt der Sinn des Nicht-Entstehens und Nicht-Vergehens ein. Obwohl manche Leute die vierfache Widerlegung der Dharmas hören, erreichen sie doch durch die vier (übrigen) Tore die (Realität der) Dharmas. Dies auch ist nicht richtig. Wenn (nur) Eines (ist), dann gibt es keine Bedingungen (pratyaya); wenn Verschiedenes, dann gibt es keinen Seinszusammenhang, (wie) später auf verschiedene Weise erörtert werden wird. Deswegen wird ausdrücklich gelehrt: nicht eines, nicht verschieden. Es gibt Leute, die, obwohl sie die sechsfache Widerlegung der Dharmas hören, doch durch (die Begriffe) des Kommens und Gehens die Dharmas erreichen. »Kommen« bedeutet: die Dharmas kommen aus dem Herrn (īśvara), durch ihre eigene Natur, aus Atomen usw. »Gehen« (bedeutet): (ein Dharma) erreicht wieder seinen ursprünglichen Ort.
Ferner: die Dinge entstehen nicht. Warum? Weil es in der Welt offenbar so gesehen wird. Wie in der Welt beobachtet wird, wird zu Beginn des Weltalters (kalpa) Korn nicht erzeugt. Weshalb? Getrennt von Korn zu Beginn des kalpa ist das jetzige Korn nicht zu erreichen. Wenn ohne das Korn zu Beginn des kalpa das jetzige Korn zu erreichen wäre, dann könnte ein Entstehen sein; aber tatsächlich ist es nicht so. Daher gibt es kein Entstehen.


Frage: Wenn es kein Entstehen gibt, so könnte doch ein Vergehen sein?
Antwort: Es gibt kein Vergehen. Weshalb? Weil es in der Welt so beobachtet wird. Wie in der Welt beobachtet wird, wird zu Anfang des kalpa (bestehendes) Korn nicht vernichtet. Wenn es vernichtet würde, so könnte jetzt nicht Korn sein. Aber tatsächlich ist Korn. Daher gibt es kein Vergehen.


Frage: Wenn es kein Vergehen gibt, so ist (doch) Ewigkeit.
Antwort: Es gibt keine Ewigkeit. Weshalb? Weil es so in der Welt beobachtet wird. Wie in der Welt beobachtet wird, sind die Dinge nicht ewig. Wie zur Zeit des Keimens von Korn der Same alsdann verändert (und) vernichtet wird. Daher ist keine Ewigkeit.


Frage: Wenn es keine Ewigkeit gibt, so gibt es (doch) ein Abschneiden.
Antwort: Es gibt kein Abschneiden. Weshalb? Weil es so in der Welt beobachtet wird. Wie in der Welt beobachtet wird, sind die Dinge nicht abgeschnitten; wie durch das Korn der Sproß ist. Daher (gibt es) kein Abschneiden. Wenn es ein Abschneiden gäbe, so wäre kein Zusammenhang des Geschehens.


Frage: Wenn es so ist, dann sind alle Dinge eines.
Antwort: (Sie sind) nicht eines. Weshalb? Weil es so in der Welt beobachtet wird. Wie in der Welt beobachtet wird, sind die Dinge nicht eines. Wie z.B. das Korn nicht Sproß ist (eig. »wird«), und der Sproß nicht Korn ist. Wenn das Korn Sproß und der Sproß Korn wäre, so wäre dies eines. Aber tatsächlich ist es nicht so. Daher ist nicht Eines.


Frage: Wenn es nicht Eines gibt, so ist (doch) Verschiedenes.
Antwort: Es gibt nicht Verschiedenes. Warum? Weil es so in der Welt beobachtet wird. Wie in der Welt beobachtet wird, sind, die Dinge nicht verschieden. Wenn sie verschieden sind, weshalb unterscheidet man Kornkeim, Kornstengel, Kornblatt und bezeichnet sie nicht als Baumsproß, Baumstamm, Baumblatt? Daher ist nicht Verschiedenes.


Frage: Wenn nicht Verschiedenes ist, so würde doch ein Kommen sein.
Antwort: Es ist kein Kommen. Weshalb? Weil es so in der Welt beobachtet wird. Wie in der Welt beobachtet wird, kommen die Dinge nicht. Wie in dem Samen der Sproß nicht ist, der kommen könnte. Wenn Hervorgehen wäre, so müßte der Sproß aus einem anderen Ort hervorgehen, wie ein im Baum sitzender Vogel hervorkommt. Aber in Wirklichkeit ist es nicht so. Deshalb ist kein Kommen.


Frage: Wenn es kein Kommen gibt, so könnte doch ein Gehen sein.
Antwort: Es gibt kein Gehen. Weshalb? Weil es so in der Welt beobachtet wird. Wie in der Welt beobachtet wird, gehen die Dinge nicht weg. Wenn ein Weggehen wäre, so würde man sehen, wie der Sproß durch das Korn weggeht; wie eine Schlange durch ihr Loch weggeht. Aber tatsächlich ist es nicht so. Deshalb ist kein Gehen.


Frage: Obwohl ihr die Bedeutung des Nicht-Entstehens, Nicht-Vergehens (usw.) erklärt, so wünsche ich (doch) das verfaßte śāstra hören, das (ihr) lehrt.
Antwort:
Die Dharmas entstehen nicht von selbst, auch nicht aus anderem, nicht aus beidem, nicht grundlos: deshalb wird Nicht-Entstehen erkannt.
»Nicht von selbst«: die Dinge entstehen nicht durch ihr eigenes Wesen, sondern sie warten die Bedingungen ab. Ferner: wenn ein Von-selbst-Entstehen wäre, so hätte ein Dharma zwei Wesenheiten, erstens das Entstehen, zweitens das Entstehen-lassen. Wenn ohne die übrigen Bedingungen (etwas) aus sich selbst entstände, so hätte es keinen Grund (hetu) und keine Bedingung (pratyaya). Auch hätte das Entstehen dann ein weiteres Entstehen – das Entstehen wäre dann unerschöpflich (anavasthā). Da von selbst (Entstehen) nicht ist, ist auch nicht (Entstehen) von anderem. Weshalb? Weil »selbst« ist, ist »anderes«. Wenn kein Entstehen von selbst ist, auch kein Entstehen aus anderem ist, so ist das Entstehen aus beidem zusammen mit zwei Fehlern (behaftet): weil es (zugleich) von selbst entsteht und aus anderem entsteht. Wenn aber ohne Grund alle Dinge sind, so bedeutet das: sie sind ewig. Diese Sache ist nicht richtig. Ist kein Grund, so ist keine Folge. Wenn ohne Grund die Folge ist, so werden Almosengeben (dāna), Beachten der Vorschriften (śīla) usw. zur Hölle (naraka) führen, die zehn Sünden und die fünf mit unmittelbarer Folge begleiteten Vergehen werden den Himmel (svarga) hervorbringen, weil sie kein Grund sind. Ferner:
Wie der Dharmas Eigensein sich nicht in den Bedingungen befindet, so ist, da eigenes Wesen nicht existiert, auch nicht Entstehen aus anderem.

Der Dharmas Wesen befindet sich nicht in den Bedingungen; nur wegen der Bedingungen Vereintheit erhält man die Bezeichnung »Eigensein«. Denn dieses Substantielle hat kein Eigensein in den Bedingungen. Da es ein Eigensein nicht gibt, so gibt es kein Entstehen von selbst; da es ein Eigensein nicht gibt, gibt es auch nicht ein Anderssein. Weshalb? Mit Beziehung auf eigenes Sein ist Anderssein. Anderssein ist (nämlich) im anderen auch Eigensein. Wenn Eigensein widerlegt wird, so wird auch Anderssein widerlegt. Deshalb ist es nicht möglich, (daß etwas) aus Anderssein entsteht. Wenn eigenes und anderes Sein widerlegt sind, dann ist auch beides zusammen widerlegt. (Ein Entstehen) ohne Grund ist ein großer Fehler. »Mit Grund» dürfte zu widerlegen sein, um so mehr »ohne Grund«. In den vier Bedingungen wird Entstehen nicht erreicht; deshalb gibt es kein Entstehen.


Frage: Der Anhänger des AbhiDharma sagt: »Die Dharmas entstehen durch vier Bedingungen (pratyaya).« Wie sagt man: »Es gibt kein Entstehen«? Wie heißen die vier Bedingungen?
Grundbedingung (hetu), Reihenfolgebedingung (anantara), Abhängigkeitsbedingung (ālambana), beherrschende Bedingung (adhipati): vier Bedingungen bringen die Dharmas hervor, außerdem gibt es keine fünfte Bedingung.
Alle Bedingungen, die es gibt, zusammengefaßt, sind vier Bedingungen. Durch diese vier Bedingungen erreichen alle Dinge ihr Entstehen. »Grundbedingung« heißen alle gewirkten (saṃskṛta) Dharmas. »Reihenfolgebedingung«: mit Ausnahme der vergangenen und gegenwärtigen letzten Gedanken (citta) und gedankenartigen(caitasika) Zustände (Dharma) eines arhant alle übrigen vergangenen und gedankenartigen Zustände. Abhängigkeits- und beherrschende Bedingungen sind alle Dharmas.
Antwort:
Die Wirkung ist entweder aus Bedingungen entstanden, oder sie ist aus Nicht-Bedingungen entstanden: diese Bedingungen haben entweder Wirkung, oder diese Bedingungen haben keine Wirkung.
Wenn man sagt: »Die Wirkung ist«, so ist diese Wirkung entweder aus Bedingungen entstanden, oder sie ist aus Nicht-Bedingungen entstanden. Wenn man sagt: »Die Bedingungen sind«, so sind diese Bedingungen mit Wirkung oder ohne Wirkung. Alles beide ist nicht richtig. Weshalb?
Durch diesen Dharma entsteht eine Wirkung: dieser Dharma wird Bedingung genannt. Wenn diese Wirkung noch nicht entstanden ist, warum heißt er dann nicht »Nicht-Bedingung«?
Die Bedingungen sind nicht absolut wahr. Weshalb? Wenn die Wirkung noch nicht entstanden ist, zu dieser Zeit heißen sie nicht »Bedingungen«. Nur weil dem Augenscheine nach durch die Bedingungen die Wirkung entsteht, deshalb heißen sie »Bedingungen«; die Bedingungen werden erreicht abhängig von der Wirkung. Da die Wirkung später, die Bedingung früher ist: wenn die Wirkung noch nicht ist, wie ist es möglich, sie »Bedingung« zu nennen? Wie ein Krug durch die Vereinigung von Wasser und Erde zum Krug wird. Durch die Wahrnehmung des Kruges erkennt man: »Wasser, Erde usw. sind die Bedingungen des Kruges.« Wenn der Krug noch nicht entstanden ist, warum heißt es dann nicht: »Wasser, Erde usw. werden betrachtet als Nicht-Bedingungen.« Daher entsteht die Wirkung nicht aus Bedingungen. Die Bedingungen entstehen also wohl nicht, um so mehr aber doch (nicht) die Nicht-Bedingungen. Ferner:
Der Wirkungen vorheriges Sein und Nichtsein in den Bedingungen: beides ist nicht möglich. Wenn sie vorher nicht sind, wozu gibt es (dann) Bedingungen? wenn sie vorher schon sind, wozu braucht man dann Bedingungen?
In den Bedingungen ist vorher weder die Wirkung, noch keine Wirkung. Wenn vorher (schon) die Wirkung ist, so heißt es nicht »Bedingung«, da die Wirkung vorher (schon) da ist. Wenn die Wirkung vorher nicht ist, auch dann heißt es nicht »Bedingung«, weil sie die übrigen Dinge nicht hervorbringt.


Frage: Zusammengefaßt sind alle Bedingungen widerlegt; jetzt möchte ich die Widerlegung der Bedingungen im einzelnen hören.
Antwort:
Wenn die Wirkung nicht mit Entstehen behaftet, auch ferner nicht ohne Entstehen ist, auch nicht mit und ohne Entstehen, wie kann man sagen: »Es gibt Bedingungen?«
Wenn die Bedingungen die Wirkung erzeugen können, so sind drei Möglichkeiten: entweder sie ist, oder sie ist nicht, oder sie ist und ist nicht. Wenn, wie in den früheren ślokas gezeigt wurde, in den Bedingungen vorher schon die Wirkung ist, so kann man nicht sagen: »sie entsteht«; weil sie schon vorher da ist. Wenn die Wirkung vorher nicht ist, so kann man nicht sagen: »sie entsteht«; weil sie vorher nicht da ist. Auch weil Bedingung und Nicht-Bedingung vereinigt sind, entsteht auch Sein-und-Nichtsein nicht. Sein-und-Nichtsein heißt: halb ist es, halb ist es nicht. Beides zusammen ist fehlerhaft. Überdies ist Sein-und-Nichtsein ein Widerspruch, Nichtsein-und-Sein ist ein Widerspruch. Wie können in einem Dharma zwei Eigenschaften (lakṣaṇa) sein? Weil so auf drei Weisen gesucht, eine Entstehung der Wirkung nicht zu erreichen ist, wie kann man sagen: »Es ist die Grundbedingung (hetu-pratyaya)«?

Die Folgebedingung (anantara-pratyaya):
Wenn die Wirkung noch nicht entstanden ist, dann kann sie nicht vergehen; ein vernichteter Dharma: wie kann er sich beziehen? Deshalb ist keine Folgebedingung.
Alle Gedanken (citta) und gedankenhaften (caitasika) Zustände (Dharma) in den drei Zeiten (adhvan) entstehen hintereinander. Die gegenwärtigen (Gedanken und) gedankenhaften Zustände vergehen, so daß sie in der Zukunft Folgebedingungen (anantara-pratyaya) werden. Die zukünftigen Dharmas sind noch nicht entstanden. Für wen sollten sie Folgebedingungen werden? Wenn ein zukünftiger Dharma schon da ist, welchen Nutzen für dessen Entstehen hat dann die Folgebedingung? Gegenwärtige Gedanken und gedankenhaften Zustände sind ohne Dauer. Wenn sie nicht dauern, wie können sie Folgebedingungen heißen? Wenn sie dauern, dann sind sie nicht gewirkte (saṃskṛta) Dharmas. Warum? Weil alle gewirkten Dharmas immer zum vernichtet werden vereigenschaftet sind. Wenn (schon) vernichtet, dann können sie nicht Folgebedingung bewirken. Wenn man sagt: »Das Vernichten ist doch«, dann ist dieses ewig; wenn ewig, dann gibt es nicht Böses und Gutes usw. Wenn man sagt: »Das Vernichtet-werdende kann die Folgebedingung bewirken«, so ist das Vernichtet-werdende halb vernichtet, halb nicht-vernichtet; außerdem ist kein dritter Dharma, der heißen könnte: »vernichtet-werdend«. Überdies lehrt Buddha: »Alle gewirkten Dinge werden in jedem Moment vernichtet; es ist nicht in einem Momente Verharren«. Wie kann man sagen: »In gegenwärtig existierenden Dharmas ist ein Wollen der Vernichtung und ein Noch-nicht-Wollen der Vernichtung«? Wenn du sagst: »In einem Moment ist nicht dieses Wollen der Vernichtung und Noch-nicht-Wollen der Vernichtung«, dann wird der eigene Dharma widerlegt. Ihr lehrt im AbhiDharma: »Es ist Vernichtung, es ist Nicht-Vernichtung, es ist Vernichtung-wollen, es ist Nicht-Vernichtung-wollen«. Vernichtung-wollen ist der gegenwärtigen Dharmas sofortige Vernichtung wollen. Ein noch nicht Vernichtung wollendes: mit Ausnahme des gegenwärtigen sofort Vernichtung wollenden alle übrigen gegenwärtigen, sowie vergangenen und zukünftigen nicht-gewirkten (asaṃskṛta) Dharmas: diese heißen »nicht-Vernichtung-wollend«. Deshalb ist keine Folgebedingung.
Abhängigkeitsbedingung (ālambana-pratyaya): –
Wie von den Buddhas gelehrt wird, ist der Dharma (Objekt) seinem Wesen nach äußerst fein. In diesem Dharma ohne Bedingungen (pratyaya): wie sollte es da eine Abhängigkeitsbedingung geben? (I. 9.)
Buddha lehrt (im) Mahāyāna die Dharmas entweder mit Form (rūpa), [oder] ohne Form, mit Gestalt (ākāra), ohne Gestalt, mit Ausfluß (āsrava), ohne Ausfluß, gewirkt (saṃskṛta), nicht-gewirkt usw. Alle diese Dharma-Merkmale (lakṣaṇa) gehen ein in der Dharmas Wesen. Sie alle sind leer, ohne Eigenschaft (lakṣaṇa), ohne Bedingung (pratyaya); z.B. wie die Flüsse, eingehend in das Meer, alle ein Geschmack werden. Wahre Dharmas darf man glauben; sie werden dem Herkommen gemäß gelehrt, aber nicht als absolute Wahrheit. Daher ist keine Abhängigkeitsbedingung (ālambana-pratyaya).
Herrschende Bedingung (adhipati-pratyaya): –
Da die Dharmas kein eigenes Wesen haben, so haben sie keine Seinseigenschaft (bhāva-lakṣaṇa); zu lehren: »Dieses Dinges halber ist jenes Ding«, das ist nicht richtig. (I. 10.)
(Wenn) im sūtra die zwölf Bedingungen (nidāna) gelehrt werden, und daß, wenn dieses Ding ist, jenes ist, so ist diese (Behauptung) nicht richtig. Warum? Die Dinge (Dharma), da sie durch die Bedingungen (pratyaya) entstehen, sind selbst nicht in absolutem Sinne. Da sie selbst in absolutem Sinne nicht sind, sind sie nicht Seins-vereigenschaftet (bhāva-lakṣaṇa). Da sie nicht Seins-vereigenschaftet sind, wie kann man sagen: »Da dieses Ding ist, ist jenes Ding.« Deshalb ist nicht herrschende Bedingung (adhipati-pratyaya). Da Buddha der gewöhnlichen Leute Unterscheidungen zwischen Sein und Nichtsein folgt, lehrt er [die Bedingungen (pratyaya)].
Ferner:

In den zusammengefaßten und getrennten Bedingungen gesucht, ist die Wirkung nicht zu erreichen. Wenn sie in den Bedingungen nicht ist, wie geht sie aus den Bedingungen hervor?
»Zusammengefaßt«, d.h. in den vereinigten Bedingungen ist die Wirkung nicht; »getrennt«, d.h. in jeder einzelnen Bedingung ist auch nicht die Wirkung. Wenn in den zusammengefaßten und getrennten Bedingungen die Wirkung nicht ist, wie sagt man: »Die Wirkung geht aus den Bedingungen hervor«? Ferner:
Wenn man sagt: »Die Bedingungen haben nicht Wirkung, aber aus den Bedingungen geht die Wirkung hervor«, warum geht die Wirkung nicht aus Nicht-Bedingungen hervor?
Wenn in den Bedingungen gesucht die Wirkung nicht erreichbar ist, warum geht sie nicht aus Nicht-Bedingungen hervor? Wie der im Lehm nicht seiende Krug: warum geht er nicht aus der Milch hervor? Ferner:
Wenn die Wirkung aus den Bedingungen entsteht, so haben diese Bedingungen kein eigenes Wesen. Aus Nichtsein entsteht eigenes Wesen: wie erreicht man aus Bedingungen Entstehen?
Die Wirkung entsteht nicht aus Bedingungen, entsteht nicht aus Nicht-Bedingungen; weil die Wirkung nicht ist, sind auch die Bedingungen und Nicht-Bedingungen nicht.
Die Wirkung entsteht aus den Bedingungen: diese Bedingungen sind nicht an sich seiend. Wenn sie nicht an sich seiend sind, dann sind es nicht Dharmas. (Aber) wie kann ein nicht-Dharma entstehen? Deshalb entsteht die Wirkung nicht aus den Bedingungen und entsteht nicht aus Nicht-Bedingungen. Da so die Bedingungen widerlegt sind, lehrt er: »Die Nicht-Bedingungen sind in Wirklichkeit nicht Nicht-Bedingungen [-Dharmas].« Deshalb ist kein Entstehen aus Nicht-Bedingungen. Wenn aus beiden kein Entstehen ist, dann ist keine Wirkung; da keine Wirkung ist, ist auch nicht Bedingung und Nicht-Bedingung.

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    02

    Gehen und Kommen

    Frage: Nach allgemeiner Beobachtung sind die drei Zeiten mit Wirken behaftet: das Gegangene, das noch nicht Gegangene, das jetzt Gehende. Da das Wirken ist, so wird man erkennen: die Objekte (Dharma) sind.
    Antwort:
    Das Gegangene geht nicht, das noch nicht Gegangene geht auch nicht, ein von Gegangenem und noch nicht Gegangenem getrenntes jetzt Gehendes geht auch nicht.
    Das Gegangene geht nicht, da es schon gegangen ist. Wenn ohne Gehen eine Gehenstätigkeit ist, so ist diese Sache nicht richtig. Das noch nicht Gegangene geht auch nicht, da das Gehen noch nicht ist. Das gegenwärtig Gehende heißt halb Gegangenes, halb noch nicht Gegangenes, da es nicht ohne vergangenes und zukünftiges Gehen ist.


    Frage:
    Wo Bewegung ist, da ist Gehen; in diesem ist gegenwärtig Gehendes, nicht das Gegangene und das noch nicht Gegangene; deswegen geht das gegenwärtig Gehende.
    Dem entsprechend, daß ein Ort der Tätigkeit ist, muß in ihm ein Gehen sein. Nach dem Augenschein ist in dem Gehenden eine Tätigkeit; in dem Vergangenen ist die Tätigkeit schon vernichtet, in dem Zukünftigen ist die Tätigkeit noch nicht. Deshalb wird man erkennen: das Gehende geht.
    Antwort:
    Wie wird denn in dem Gehenden ein Gehen sein, wenn ohne ein Gehen ein Gehendes nicht zu erreichen ist?
    Das Gehende ist mit Gehen: das ist nicht richtig. Weshalb? Ohne ein Gehen ist ein Gehendes nicht zu erreichen. Wenn ohne ein Gehen ein Gehendes ist, dann wäre im Gehenden ein Gehen, wie im Gefäß eine Frucht ist. Ferner:
    Wenn einer sagt: »Das Gehende geht«, so macht dieser Mann den Fehler: ohne ein Gehen ist das Gehende, weil das Gehende allein schon geht. Wenn jemand sagt: »In dem Gegangenen und noch nicht Gegangenen ist kein Gehen, das jetzt Gehende geht tatsächlich«, so macht dieser Mann dann den Fehler: Wenn ohne ein Gehen ein jetzt Gehendes ist, dann ist es ohne gegenseitige Beziehung. Weshalb? Wenn gelehrt wird: »Das jetzt Gehende geht«, so sind dies zwei Tätigkeiten, aber tatsächlich ist es nicht so. Deshalb kann man nicht sagen: »Getrennt vom Gehen ist ein Gehendes.«
    Ferner:
    Wenn das Gehende geht, so ist ein zweifaches Gehen. Eines heißt »das Gehende«, das zweite: das Gehende »geht«.
    Wenn gesagt wird: »Das Gehende geht«, dann ist der Fehler, daß damit gesagt wird: es sind zweierlei Gehen; das eine: durch das Gehen ist es Gehendes, das zweite: in dem Gehenden ist ein Gehen.


    Frage: Wenn zweierlei Gehen ist, was ist dann für ein Fehler?
    Antwort:
    Wenn zwei Gehen sind, so sind zwei Geher; weil ohne einen Geher ein Gehen nicht möglich ist.
    Wenn zweifaches Gehen ist, so sind zwei Geher. Warum? Weil abhängig vom Gehen der Geher ist. Ein Mann mit zweifachem Gehen hieße, es sind zwei Geher; das ist alsdann nicht richtig. Deshalb ist auch das jetzt Gehende ohne Gehen.


    Frage: Ohne einen Geher ist kein Gehen möglich. Jetzt ist aber doch in den drei Zeiten tatsächlich ein Geher.
    Antwort:
    Wenn getrennt vom Geher ein Gehen nicht möglich ist: da ein Gehen nicht ist, wie ist da ein Geher möglich? Wenn ohne einen Geher, ist ein Gehen nicht erreichbar. Wie sagt man jetzt, wenn kein Gehen da ist: »In den drei Zeiten ist tatsächlich ein Geher vorhanden«? Ferner:
    Ein Geher geht eben nicht, ein Nicht-Geher geht nicht, getrennt vom Geher und Nicht-Geher gibt es keinen dritten, der geht.
    Es gibt keinen Geher. Warum? Wenn ein Geher ist, dann sind zwei Möglichkeiten: entweder ein Geher oder ein Nicht-Geher. Wenn außer diesen zweien, ist kein dritter Geher.


    Frage: Wenn der Geher geht, was ist da fehlerhaft?
    Antwort:
    Wenn man sagt: »Der Geher geht«, wie ist das richtig, wenn ohne ein Gehen ein Geher nicht möglich ist?
    Wenn man sagt: »Ein wahrhaftig vorhandener Geher wendet das Gehen an«, so ist das nicht richtig. Warum? Weil getrennt vom Gehen ein Geher nicht erreichbar ist. Wenn ohne Geher wahrhaftig das Gehen ist, dann kann ein Geher das Gehen anwenden; aber tatsächlich ist es nicht so. Ferner:
    Wenn ein Geher geht, so ist zweifaches Gehen: eines, wenn man sagt: »Der Geher geht«, das andere: »Das Gehen geht«.
    Wenn man lehrt: »Der Geher wendet das Gehen an«, dann liegen zwei Fehler vor. In dem einen Geher nämlich sind zwei Gehen; das eine: durch Gehen erreicht man den Geher, das zweite: durch den Geher erreicht man das Gehen. Der Geher ist schon als solcher erreicht, dann später benützt er das Gehen. Diese Sache ist nicht richtig. Deshalb vorher in den drei Zeiten ausdrücklich bestimmt ist der Geher, der das Gehen anwendet: diese Sache ist nicht richtig. Ferner:
    Wenn man sagt: »Der Geher geht«, so macht dieser Mann den Fehler: vom Gehen getrennt ist der Geher. Denn er lehrt: »Der Geher ist mit dem Gehen.«
    Wenn jemand lehrt: »Der Geher kann das Gehen anwenden«, so macht dieser Mann den Fehler: vom Gehen getrennt ist der Geher. Weshalb? Wenn gelehrt wird: »Der Geher wendet das Gehen an«, so heißt das: zuerst ist der Geher, nachher ist das Gehen. Diese Sache ist nicht so.
    Ferner: wenn ganz bestimmt mit dem Gehen der Geher ist, dann würde ein Anfang sein; aber in den drei Zeiten gesucht ist ein Anfang nicht zu erreichen. Weshalb?
    Im Gegangenen ist kein Anfang, im noch nicht Gegangenen ist kein Anfang, im gegenwärtig Gehenden ist kein Anfang: wo wird der Anfang sein?
    Weshalb ist in den drei Zeiten kein Anfang?
    Noch nicht Angefangenes ist nicht jetzt Gehendes, auch existiert nicht schon Gegangenes; diese zwei könnten Anfang haben, aber wie hat das noch nicht Gegangene Anfang?
    Es ist kein Gegangenes, kein noch nicht Gegangenes, auch ferner kein gegenwärtig Gehendes: ganz und gar ist kein Anfang. Weshalb denn wird er unterschieden?
    Wenn jemand noch nicht angefangen hat zu gehen, dann ist kein gegenwärtiges Gehen, auch kein schon gegangenes. Wenn es Anfang gibt, dann wird er an zwei Orten sein: im gegenwärtigen Gehen und im schon gegangenen. Beides ist nicht möglich. Weil zur Zeit des noch nicht gegangenen der Anfang noch nicht ist, wie sollte da im zukünftigen Gehen der Anfang sein? Da kein Anfang ist, ist kein Gehen; da kein Gehen ist, ist kein Geher. Wie erreicht man da das Gegangene, noch nicht Gegangene und gegenwärtig Gehende?


    Frage: Wenn kein Gehen und kein Gehender ist, so muß doch ein Stehen und ein Stehender sein.
    Antwort:
    Ein Geher steht eben nicht, ein Nicht-Geher steht nicht; wie ist getrennt vom Geher und Nicht-Geher ein Drittes, nämlich Stehen?
    Wenn ein Stehen ist und ein Stehender ist, so muß doch der Geher stehen oder der Nicht-Geher stehen. Wenn getrennt von diesen zwei, dann wäre ein drittes Stehen. Das alles ist nicht richtig. Ein Geher steht nicht, da er noch nicht angehalten hat. Das Gegenteil von Gehen heißt Stehen. Ein Nicht-Geher steht auch nicht. Warum? Weil das Stehen davon abhängig ist, daß das Gehen aufhört. Wenn kein Gehen, dann kein Stehen. Außer dem Geher und Nicht-Geher ist außerdem kein dritter Steher. Wenn ein dritter Steher ist, so ist er in dem Geher und Nicht-Geher. Weil es so ist, kann man nicht sagen: »Ein Geher steht«.
    Ferner:
    Wenn ein Geher stehen soll, wie sollte das richtig sein? Wenn er ohne ein Gehen sein soll, ist ein Geher nicht möglich.
    Ihr sagt: »Ein Geher steht«: das ist nicht richtig. Warum? Getrennt vom Gehen ist ein Geher nicht erreichbar. Wenn ein Geher mit Gehenseigenschaft behaftet ist, wie wird er stehen, da Gehen und Stehen Gegensätze sind?
    Ferner:
    Das Gegangene und noch nicht Gegangene steht nicht, das jetzt Gehende steht auch nicht. Was da ist als Tun und Aufhören, das alles hat denselben Sinn wie das Gehen.
    Wenn man sagt: »Ein Geher steht«, so muß der Mann im gegenwärtigen, vergangenen oder zukünftigen Gehen stehen. In den drei Zeiten ist ausnahmslos kein Stehen. Wenn ihr also sagt: »Der Geher steht«, so ist das nicht richtig. Wie das Gehen und Stehen widerlegt ist, so auch das Tätigsein und Aufhören. Das Tätigsein: wie durch des Getreidesamens Seinszusammenhang Sproß, Stengel, Blatt usw. herbeigeführt wird. Das Aufhören: wenn der Getreidesamen zerstört wird, so wird Sproß, Stengel, Blatt zerstört. Wegen des Seinszusammenhangs heißt es »tun«, wegen des Abschneidens heißt es »aufhören«. Ferner wie das Nichtwissen die mit den Wirkungen (Samṣkāra) beginnenden bis zu Alter und Tod bewirkt: das heißt »Wirken« . Infolge der Vernichtung des Nichtwissens werden die Wirkungen (Saṃskāra) vernichtet: das heißt »Aufhören«.


    Frage: Obwohl ihr auf verschiedene Weise das Gehen und den Geher, das Stehen und den Steher widerlegt, so ist doch augenscheinlich das Gehen und das Stehen.
    Antwort: Was das fleischliche Auge sieht, ist nicht glaubhaft. Wenn wirklich das Gehen und der Geher ist, so würde man es durch einen Dharma oder durch zwei Dharmas erreichen. Beides ist fehlerhaft. Weshalb?
    »Das Gehen ist der Geher«: das ist eben nicht richtig. »Das Gehen ist verschieden vom Geher«: dies auch ist nicht richtig.
    Daß das Gehen und der Geher eines sind, das ist eben nicht richtig; verschieden – ist auch nicht richtig.


    Frage: Eines oder verschieden – wie soll das falsch sein?
    Antwort:
    Wenn man sagt: »Das Gehen ist eben der Geher«, so sind der Täter und die Tat eines.
    Wenn man sagt: »Das Gehen ist verschieden vom Geher«, dann ist ohne den Geher das Gehen, ohne das Gehen der Geher.
    So sind diese beiden Annahmen fehlerhaft. Warum? Wenn das Gehen eben dieser Geher ist, so ist das Verwirrung und widerstreitet der ursächlichen Bedingung: durch das Gehen ist der Geher, durch den Geher ist das Gehen. Ferner: Gehen bedeutet einen Zustand (Dharma), Geher bedeutet einen Mann. Ein Mann ist dauernd, der Zustand ist nicht-dauernd. Wenn eines, dann müßten alle beide (d.h. Gehen und Geher) dauernd, oder alle beide müßten nicht dauernd sein. In Einem (d.h. bei der Annahme von Einheit) sind derartige Fehler. Wenn sie verschieden sind, dann ist Widerspruch. Wenn noch nicht Gehen ist, wäre es der Geher; wenn noch nicht der Geher ist, dann wäre es das Gehen; und es wäre keine wechselseitige Abhängigkeit. Wenn ein Dharma vernichtet ist, wäre ein Dharma in Verschiedenem. Derartige Fehler liegen vor.
    Ferner:
    Das Gehen und der Geher: diese zwei könnten vielleicht als Eines oder als Verschiedenes erreicht werden. Auf beide Arten werden sie nicht erreicht: wie wird man sie erreichen?
    Wenn der Geher und das Gehen sind, so wären sie durch einen Dharma zu erreichen oder durch verschiedene Dharmas zu erreichen. Beides ist nicht möglich. Wie schon früher gelehrt wurde, ist kein dritter Zustand möglich. Wenn man sagt: »Er ist möglich«, dann wäre gelehrt: »Die Bedingungen sind ohne Gehen und ohne Geher.«


    Jetzt wird er (d.h. der Verfasser) außerdem lehren:
    Durch das Gehen wird der Geher erkannt, aber er kann dieses Gehen nicht anwenden. Weil er vorher nicht mit Gehen ist, ist es nicht richtig, daß der Geher geht.
    Das Gehen, dem entsprechend der Geher als solcher erkannt wird, dieser Geher kann dieses Gehen nicht anwenden. Weshalb? Wann dieses Gehen noch nicht ist, ist kein Geher und auch kein gegenwärtiges, vergangenes, künftiges Gehen. Wie zuerst ein Mann ist, und eine Stadt oder Dorf, wo er hingehen kann. Aber das Gehen, der Geher sind eben nicht so, weil der Geher durch das Gehen ermöglicht wird, und das Gehen durch den Geher. Ferner:
    Durch das Gehen erkennt man den Geher; er kann anderes Gehen nicht anwenden, weil in einem Geher nicht zweifaches Gehen möglich ist.
    In bezug auf welches Gehen man den Geher erkennt, ein anderes Gehen kann dieser Geher nicht anwenden. Weshalb? Weil in einem Geher zweifaches Gehen nicht möglich ist.
    Ferner:
    Ein wahrhaftig seiender Geher kann nicht dreifaches Gehen anwenden, ein nicht wahrhaftig seiender Geher kann auch dreifaches Gehen nicht anwenden.
    Ein wahrhaftig und nicht wahrhaftig seiender Geher wendet das Gehen nicht dreifach an; deshalb ist das Gehen, der Geher, was er geht, alles zusammen nirgends.
    »Wahrhaftig seiend« heißt »tatsächlich seiend«, nicht erst durch das Gehen entstanden. »Gehen« heißt »Körperbewegung«. »Dreifach« bedeutet zukünftiges, vergangenes und gegenwärtiges Gehen. Wenn wahrhaftig der Geher ist, dann müßte er auch ohne Gehen gehen, nicht könnte er aber stehen. Deshalb wird gelehrt: ein wahrhaftig seiender Geher kann nicht dreifaches Gehen anwenden. Wenn der Geher nicht wahrhaftig ist – »nicht wahrhaftig« bedeutet: »von Grund aus nicht-seiend«. »Abhängig vom Gehen erreicht« bedeutet Geher. Weil Gehen nicht ist, kann er dreifaches Gehen nicht anwenden. Wegen des Gehens ist der Geher. Wenn vorher das Gehen nicht ist, dann ist nicht der Geher. Wie kann man sagen: »Ein nicht wahrhaftig seiender Geher wendet dreifaches Gehen an«? Wie der Geher, so auch das Gehen. Wenn vorher ohne Geher wahrhaftig das Gehen ist, dann ist nicht durch den Geher das Gehen. Deshalb kann der Geher dreifaches Gehen nicht anwenden. Wenn wahrhaftig das Gehen nicht ist, wie kann der Geher es anwenden? Wenn so genau geprüft, sind das Gehen, der Geher, was gegangen wird (d.h. der Weg), alle diese Dharmas wechselseitig abhängig: durch das Gehen ist der Geher, durch den Geher ist das Gehen, durch diese zwei Dharmas ist die zu gehende Strecke. Man kann nicht sagen: »Wahrhaftig ist es«; man kann nicht sagen: »Wahrhaftig ist es nicht«. Deshalb werden in Wahrheit die drei Dharmas als falsch, leer, nicht-seiend erkannt. Es ist nur eine scheinhafte Bezeichnung, wie ein Zauber, wie eine Illusion.

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      03

       Die Sinne

      Frage: In dem Sūtra wird gelehrt: »Es sind sechs Sinne.« Nämlich:
      Auge, Ohr, Nase, Zunge, Leib, Verstand sind die sechs Sinne. Diese Sinne, Auge usw., gehen auf die sechs Sinnesgebiete des Rūpa (visuelle Erscheinung) usw.
      Hier bedeutet »Auge« den inneren Sinn, »Rūpa« bedeutet »äußeres Gebiet«. Das Auge kann Rūpa sehen usw. Verstand ist innerer Sinn, »Dharma« (Objekt) ist äußeres Gebiet; Der Verstand kann die Dharmas erkennen.
      Antwort: Es ist nicht so. Weshalb?
      Das Auge kann eben seine eigene Substanz nicht selbst sehen. Wenn es nicht sich selbst sehen kann, wie sieht es die übrigen Dinge?
      Das Auge kann nicht sich selbst sehen. Weshalb? Wie eine Lampe sich selbst beleuchten und anderes beleuchten kann, so könnte auch das Auge, wenn es die Eigenschaft des Sehens hat, sich selbst sehen und könnte anderes sehen. Aber tatsächlich ist es nicht so. Deshalb wird im śloka gelehrt: »Wenn das Auge nicht sich selbst sieht, wie kann es die übrigen Dinge sehen?«


      Frage: Obwohl das Auge nicht sich selbst sehen kann, so kann es doch anderes sehen; wie das Feuer anderes brennen, aber nicht sich selbst brennen kann.
      Antwort:
      Das Beispiel des Feuers kann eben nicht das Auge und das Sehen der Objekte (Dharma) feststellen. Die schon zusammengefaßte Erörterung des Gegangenen, noch nicht Gegangenen, Gehenden beantwortet diese Sache.
      Obwohl ihr das Beispiel des Feuers anführt, so kann es doch nicht das Auge und das Sehen der Dharmas feststellen. Diese Sache ist im Abschnitt über das Gehen dargelegt worden. Wie in dem schon Gegangenen kein Gehen, in dem noch nicht Gegangenen kein Gehen, in dem jetzt Gehenden kein Gehen ist, so ist in dem gebrannt habenden, in dem noch nicht gebrannt habenden, in dem jetzt Brennenden überall kein Brennen; so ist in dem schon Gesehenen, in dem noch nicht Gesehenen, in dem jetzigen Sehen überall kein Sehen vorhanden. Ferner:
      Wenn das Sehen noch nicht sehend ist, so heißt es nicht »Sehen«; aber wenn man sagt: »Das Sehen kann sehen«, so ist auch das nicht richtig.
      Das Auge, wenn es dem Rūpa noch nicht entspricht, dann kann es nicht sehen; zu solcher Zeit heißt es nicht »Sehen«. Dadurch, daß es dem Rūpa entspricht, heißt es »Sehen«. Deshalb wird in dem śloka gelehrt: »Wenn es noch nicht sehend ist, ist nicht Sehen«. Wieso? Nur durch Sehen kann man sehen.
      Ferner: an beiden Orten zusammen ist nicht Sehen. Weshalb?
      Das Sehen kann nicht sehen, das Nicht-Sehen sieht auch nicht; wenn das Sehen widerlegt ist, so ist der Seher widerlegt.
      Das Sehen kann nicht sehen wegen des früher gelehrten Fehlers. Das Nicht-Sehen sieht auch nicht wegen seiner Eigenschaft des Nicht-Sehens. Wenn die Eigenschaft des Nicht-Sehens da ist, wie kann Sehen sein, da der Zustand (Dharma) des Sehens nicht ist? Der Seher ist auch nicht. Weshalb? Wenn getrennt vom Sehen der Seher ist, dann könnte auch ein Augenloser durch die übrigen Sinne sehen. Wenn man durch Sehen sieht, dann ist in dem Sehen die Eigenschaft des Sehens. Der Seher hat nicht die Eigenschaft des Sehens. Deshalb ist in dem śloka gelehrt: »Wenn das Sehen widerlegt ist, so ist auch der Seher widerlegt.«
      Ferner:
      Getrennt vom Sehen und nicht getrennt vom Sehen ist der Seher nicht zu erreichen. Da der Seher nicht ist, wie ist das Sehen und das Sichtbare?
      Wenn das Sehen ist, so wird der Seher nicht erreicht. Wenn Sehen nicht ist, dann wird der Seher auch nicht erreicht. Da der Seher nicht ist, wie ist das Sehen und das Sichtbare möglich? Wenn der Seher nicht ist, wer kann das Sehen anwenden und die äußeren Erscheinungen (Rūpa) unterscheiden? Deshalb wird in dem śloka gelehrt: »Weil der Seher nicht ist, wie ist das Sehen und das Sichtbare?«
      Ferner:
      Da das Sehen und das Sichtbare nicht ist, so sind nicht die vier Zustände (Dharma) des Bewußtseins usw. Wie werden dann die vier Nidānas, Upādāna usw., möglich sein?
      Da die Dharmas des Sehens und des Sichtbaren nicht sind, so sind Bewußtsein, Berührung, Empfindung, Verlangen: diese vier Dharmas sind ausnahmslos nicht. Weil Verlangen nicht ist, so sind die vier, Upādāna usw. nicht, und auch eine Unterscheidung der zwölf Glieder ist nicht. Ferner:
      Hören, Riechen, Schmecken, Fühlen, Denken, der Ton und der Hörer sollen in diesem Sinne erkannt werden: alles zusammen ist gleich dem oben Gelehrten.
      Wie das Sichtbare und das Sehen leer, abhängig von den Bedingungen und deswegen nicht in Wahrheit ist, so werden auch die übrigen fünf Sinne, Hören usw., sowie die fünf Sinnesgebiete, Ton usw., als dem Sehen und Sichtbaren gleich erkannt werden. Wegen der Bedeutungsgleichheit werden sie nicht besonders erklärt .

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        04

        Die fünf Gruppen

        Frage: In den sūtras wird gelehrt: »Es sind die fünf Gruppen (Skandha).« Wie verhält sich diese Sache?
        Antwort:
        Wenn ohne Rūpa (visuelle Erscheinung)-Ursache, dann ist Rūpa nicht zu erreichen. Wenn sie ohne Rūpa sein soll, so ist die Rūpa-Ursache nicht zu erreichen.
        Rūpa (visuelle Erscheinung) verhält sich zur Ursache wie Tuch zu den Fäden. Außerhalb der Fäden ist eben kein Tuch, außerhalb des Tuches sind eben keine Fäden. Das Tuch ist wie die visuelle Erscheinung (Rūpa), die Fäden sind wie die Ursache.


        Frage: Wenn ohne Rūpa-Ursache Rūpa ist, welcher Fehler ist dann?
        Antwort:
        Ohne Rūpa-Ursache ist Rūpa: dann ist eben dieses Rūpa ohne Ursache. Ohne Ursache aber ist Rūpa: diese Sache ist eben nicht richtig.
        Wie, wenn das Tuch ohne Fäden ist, das Tuch dann ohne Ursache ist. Wenn aber die Objekte (Dharma) ohne Ursache sind, so ist in der Welt überhaupt nichts seiend.


        Frage: In Buddhas Lehre (Dharma), in der Lehre der außenstehenden Philosophen , in der Lehre der gewöhnlichen Anschauung: überall sind Objekte (Dharma) ohne Grund. Die Buddhalehre hat dreierlei Nicht-Gewirktes. Da das Nicht-Gewirkte ewig ist, ist es ohne Ursache. In der Lehre sind es der Raum, die Zeit, die Himmelsrichtung , das Bewußtsein (, die Atome, das Nirvāṇa usw. In der Lehre der gewöhnlichen Anschauung sind es der Raum, die Zeit, die Richtung usw.: diese drei Dharmas sind nirgends nicht-seiend; daher heißen sie »ewig«. Weil ewig, sind sie ohne Grund. Wie lehrt ihr da: »Ursachlose Objekte (Dharma) sind in der Welt nicht vorhanden«?
        Antwort: Diese ursachlosen Dharmas sind nur ein Wort, eine Bezeichnung. Wenn überlegt und unterschieden, dann sind sie eben ausnahmslos nicht. Wenn die Dharmas durch Ursachen und Bedingungen sind, so kann nicht gesagt werden: »Sie sind ursachlos.« Wenn sie ohne Ursachen und Bedingungen sind, so ist es, wie ich es lehre.


        Frage: Es sind zwei Arten von Ursachen: die eine ist die bewirkende Ursache, die andere die Benennungsursache. Diese hier in Betracht kommenden ursachlosen Dharmas haben nicht bewirkende Ursache, sondern nur Benennungsursache, weil sie einen Mann veranlassen, sie zu erkennen.
        Antwort: Wenn es auch nur Benennungsursache ist, so ist diese Sache doch nicht richtig. Wie der leere Raum in dem Abschnitt über die sechs Elemente widerlegt wird, so werden die übrigen Sachen später widerlegt werden.
        Ferner: Die sichtbaren Dinge sind wohl schon ausnahmslos zu widerlegen, um so mehr die unsichtbaren Objekte (Dharma) wie Atome usw. Deshalb wird gelehrt: Ursachlose Objekte (Dharma) sind in der Welt nicht vorhanden.


        Frage: Wenn ohne Rūpa die Rūpa-Ursache ist, welcher Fehler ist dann?
        Antwort:
        Wenn die Ursache ohne Rūpa ist, so ist sie eine Ursache ohne Wirkung. Wenn man sagt: »Ursache ohne Wirkung«, so ist solches nirgends.
        Wenn ohne Rūpa-Wirkung nur die Rūpa-Ursache ist, dann ist dies eine wirkungslose Ursache.


        Frage: Wenn die Ursache ohne Wirkung ist, welcher Fehler liegt dann vor?
        Antwort: Was ohne Wirkung und doch Ursache ist, das gibt es in der Welt nicht. Weshalb? Wegen der Wirkung heißt es »Ursache«. Wenn keine Wirkung ist, wie heißt es »Ursache«?
        Ferner: Wenn in der Ursache nicht die Wirkung ist, wie entstehen die Dinge dann nicht durch Nicht-Ursache? Diese Sache wird, wie im Abschnitt über die Bedingungen erklärt, gelehrt. Deshalb ist nicht wirkungslose Ursache. Ferner:
        Wenn vorher schon Rūpa ist, so braucht man nicht Rūpa-Ursache; wenn Rūpa nicht ist, braucht man auch nicht Rūpa-Ursache.
        Zweierlei ist Rūpa-Ursache: das ist nicht richtig. Wenn vorher schon in der Ursache Rūpa ist, so heißt es nicht »Rūpa-Ursache«; wenn vorher in der Ursache Rūpa nicht ist, dann heißt es auch nicht »Rūpa-Ursache«.


        Frage: Wenn beides nicht zutrifft und nur das ursachlose Rūpa ist, welcher Fehler ist dann?
        Antwort:
        »Ohne Ursache ist Rūpa«: diese Sache ist keinenfalls richtig; deshalb sollte ein Verständiger Rūpa nicht unterscheiden.

        Wenn es nun kaum zu erreichen ist, daß in der Ursache die Wirkung ist, oder daß in der Ursache nicht die Wirkung ist, dann um so mehr: »Ohne Ursache ist Rūpa«. Deshalb, wenn man sagt: »Ohne Ursache ist Rūpa«, so ist diese Sache keineswegs richtig. Deshalb sollte ein Verständiger Rūpa nicht unterscheiden. »Unterscheiden« heißt: gewöhnliche Leute haften durch Nichtwissen, Verlangen, Lust , Begierde an Rūpa. Ferner bringen falsche Lehren Unterscheidungen und unsinnige Sprüche hervor. Sie lehren: »In der Ursache ist die Wirkung«, »In der Ursache ist nicht die Wirkung« usw. Jetzt hier gesucht ist Rūpa nicht zu erreichen. Deshalb erkennt man: man sollte es nicht unterscheiden.
        Ferner:
        Wenn die Wirkung gleich der Ursache sein soll, so ist eben diese Sache nicht richtig; wenn die Wirkung nicht gleich der Ursache sein soll, so ist diese Sache auch nicht richtig.
        Wenn die Wirkung und die Ursache wesensgleich sind, so ist diese Sache eben nicht richtig; da die Ursache fein, die Wirkung grob ist. Ursache, Wirkung, Rūpa, Kraft usw. sind jedes verschieden. Wie wenn man sagt: »Das Tuch ist gleich den Fäden« – da heißt es nicht »Tuch«, da Fäden viele, Tuch aber nur eines ist. Daher darf man nicht sagen: »Ursache und Wirkung sind wesensgleich.« Wenn man sagt: »Ursache und Wirkung sind nicht wesensgleich«, so ist dies auch nicht richtig. Wie z.B. Hanffäden kein Seidentaffetas ermöglichen, grobe Fäden kein feines Tuch hervorbringen. Daher kann man nicht sagen: »Ursache und Wirkung sind nicht wesensgleich.« Beide Sachen sind nicht richtig; daher ist nicht Rūpa und ist nicht Rūpa-Ursache.
        Empfindungsgruppe und Begriffsgruppe, Wirkungsgruppe und Bewußtseinsgruppe usw., alle übrigen Zustände (Dharma) sind ausnahmslos gleich dem Rūpa-Skandha.
        Die vier Gruppen (Skandha) und auch alle Dharmas sollten so geprüft und widerlegt werden.
        Da jetzt der Verfasser des Lehrbuchs (śāstra) den Sinn der Leerheit (śūnyatā) zu preisen wünscht, lehrt er diesen śloka:
        Wenn jemand einen Fragenden hat und ohne Leerheit antworten will, so erreicht dieser nicht die Antwort, beides ist jenem Zweifel gleich.
        Wenn jemand eine schwierige Frage hat und ohne Leerheit dessen Fehler lehrt, der erreicht nicht die schwere Frage, alles zusammen ist in jenem Zweifel.
        Wenn jemand diskutiert, so hat jeder ein Festhalten an seiner Ansicht. Wenn ohne Verständnis des Sinnes der Leerheit Frager und Beantworter sind, so erreichen alle beide nicht Frage und Antwort. Beide auch sind dem Zweifel gleich. Wie wenn jemand sagt: »Der Krug ist nicht ewig«. Der Fragende sagt: »Warum ist er nicht ewig?« Man antwortet: »Weil er durch nicht-ewigen Grund entsteht.« Das ist keine Antwort. Weshalb? Bei den Bedingungen hat er auch Zweifel, und weiß nicht, ob das ewig oder nicht-ewig ist. Das heißt, es ist gleich jenem Bezweifelten.
        Wenn der Fragende dessen Fehler zu lehren wünscht, nicht sich auf das Leere stützend, und lehrt: »Die Dinge sind nicht-ewig«, so heißt das nicht Widerlegung der Frage. Weshalb? Ihr widerlegt durch das »nicht-ewig« mein »ewig«, ich widerlege auch durch »ewig« euer »nicht-ewig«. Wenn tatsächlich das »nicht-ewig« ist, dann ist nicht Vergeltung der Handlungen (Karman). Auge, Leib und derartige Objekte (Dharma) werden jeden Augenblick vernichtet. Auch ist nicht Unterscheidung. Derartige Fehler liegen vor. Ausnahmslos erreichen sie nicht die Widerlegung der Frage, und was sie sagen ist gleich jenem, was bezweifelt wird. Wenn er aber sich auf das Leere stützend das Ewige widerlegt, dann gibt es nicht Fehler. Weshalb? Dieser Mann haftet nicht, wegen der Eigenschaft der Leerheit . Deshalb, wenn er eine Frage zu beantworten wünscht, so wäre er immer unterstützt durch die Leerheit. Um so mehr wünscht er den leidlosen Nirvāṇa-Zustand zu suchen.

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          05

          Die sechs Elemente

          Frage: Die sechs Elemente haben jedes bestimmte Eigenschaften. Da sie bestimmte Eigenschaften haben, deshalb sind die sechs Elemente.
          Antwort:
          Wenn die Raum-Eigenschaft noch nicht ist, dann ist nicht das Raum-Objekt. Wenn der Raum vorher (d.h. vor seiner Eigenschaft) ist, dann ist er ohne Eigenschaft.
          Wenn noch nicht die Raum-Eigenschaft ist, und vorher das Raum-Objekt ist, so ist der Raum ohne Eigenschaft. Weshalb? Was ohne Rūpa ist, heißt Raum-Eigenschaft, Rūpa (Erscheinung) ist ein wirkender Dharma und nicht ewig. Wenn Rūpa noch nicht entstanden ist, so ist das noch-nicht-Entstandene ohne Vernichtung. Zu solcher Zeit ist nicht Raum-Eigenschaft. Durch (d.h. mit Bezug auf) Erscheinung (Rūpa) gibt es Erscheinungsloses. Etwas Erscheinungsloses heißt Raum-Eigenschaft.


          Frage: Wenn ohne Eigenschaft der Raum ist, welcher Fehler liegt dann vor?
          Antwort:
          Dieses eigenschaftslose Objekt (Dharma) ist nirgends. In einem eigenschaftslosen Objekt wäre eben die Eigenschaft nicht Eigenschaft.

          Wenn in einem ewigen oder nicht-ewigen Objekt (Dharma) Eigenschaftslosigkeit gesucht wird, so ist sie nicht zu erreichen. Wie der śāstra-Anhänger sagt: »Dieses ist, dieses ist nicht.« Wie erkennt man, daß jedes Eigenschaft hat? Daher sind Entstehen, Stehen, Vergehen Eigenschaften des Gewirkten (Saṃskṛta). Was ohne Entstehen, Stehen, Vergehen ist, das ist Eigenschaft des Nicht-Gewirkten (Asaṃskṛta). Wenn Raum ohne Eigenschaft ist, dann ist er nicht Raum. Wenn jemand sagt: »Vorher ist keine Eigenschaft, spätere Eigenschaften bewirken Eigenschaft«, so ist das auch nicht richtig. Wenn vorher keine Eigenschaft ist, dann ist kein zu vereigenschaftendes Objekt (Dharma). Weshalb?
          In dem Vereigenschafteten, in dem Nicht-Vereigenschafteten kann die Eigenschaft nicht stehen; getrennt vom Vereigenschafteten und Nicht-Vereigenschafteten, anderswo steht sie auch nicht.
          Wie z.B.: mit Höcker, mit Horn versehen sein, an der Spitze des Schwanzes sind Haare, unter dem Hals hängt eine Wampe: das heißen die Eigenschaften eines Rindes. Ohne diese Eigenschaften ist es kein Rind. Wenn kein Rind da ist, so können diese Eigenschaften nirgends »stehen«. Deshalb wird gelehrt: »Bei eigenschaftslosen Objekten (Dharma) können Eigenschaften nicht Eigenschaften sein.« Bei eigenschaftbehafteten ruhen sie auch nicht, da sie schon vorher mit den Eigenschaften sind. Wie in der Eigenschaft des Wassers die Eigenschaft des Feuers nicht ruht, da es vorher schon eigene Eigenschaft hat.
          Ferner: Wenn in dem Eigenschaftslosen die Eigenschaft ruht, so hat es keinen Grund: das Grundlose heißt aber Nicht-Objekt (aDharma). Aber es ist Eigenschaft-Eigenschaft (sic!) und zu Vereigenschaftendes. Da immer die Eigenschaft gegenseitig abhängig ist, so ist außer dem mit Eigenschaft behafteten und eigenschaftslosen (Dharma) kein drittes zu vereigenschaftendes. Deshalb wird im śloka gelehrt: »Getrennt vom Vereigenschafteten und Nicht-Vereigenschafteten, anderswo steht sie auch nicht.« Ferner:
          Da die Vereigenschaftung nicht ist, so ist auch das zu vereigenschaftende Objekt nicht; da das zu vereigenschaftende Objekt (Dharma) nicht ist, ist auch nicht die Vereigenschaftung.
          Da die Eigenschaft nirgends ruht, so ist nicht der zu vereigenschaftende Dharma. Da der zu vereigenschaftende Dharma nicht ist, ist auch die Vereigenschaftung nicht. Weshalb? Abhängig von der Eigenschaft ist das zu Vereigenschaftende. Durch das zu Vereigenschaftende ist Eigenschaft. Da beide gegenseitig abhängig sind.
          Deshalb ist jetzt nicht die Eigenschaft, auch ist nicht das zu Vereigenschaftende; getrennt von Eigenschaft und zu Vereigenschaftendem: wahrlich außerdem ist auch kein Ding.
          In den Bedingungen zu Anfang und Ende gesucht ist Eigenschaft und zu Vereigenschaftendes in Wahrheit nicht zu erreichen. Da diese zwei nicht erreichbar sind, sind alle Dharmas ausnahmslos nicht; alle Dharmas ausnahmslos sind in den zwei Dharmas Eigenschaft und zu Vereigenschaftendem inbegriffen. Einige Eigenschaften nennt man zu vereigenschaftend, und einiges zu Vereigenschaftende nennt man Eigenschaft, wie das Feuer durch den Rauch Eigenschaft ist, der Rauch ferner auch durch Feuer Eigenschaft ist .


          Frage: Wenn das Sein nicht ist, so ist doch wohl das Nichtsein.
          Antwort:
          Wenn angenommen wird: »Es ist nicht das Sein«, wie wird das Nichtsein sein? Auch keineswegs seiend und nicht-seiend: wer ist der Erkenner des Seins und Nichtseins?
          Gewöhnlich heißen Dinge, wenn sie durch sich selbst vernichtet werden oder durch andere vernichtet werden: »Nichtsein«. Nichtsein ist nicht-von-selbst-sein; durch Sein ist Sein. Deshalb sagt er: »Wenn angenommen wird: ›Es ist nicht das Sein‹, wie wird das Nichtsein sein?« Auge, Ohr, Sehen und Hören sind schon nicht erreichbar, um wieviel mehr die nicht-seienden Dinge?


          Frage: Da das Sein nicht ist, ist auch das Nichtsein nicht, so wird doch der sein, welcher Sein und Nichtsein erkennt.
          Antwort: Wenn der Erkennende ist, so müßte er sein im Sein oder im Nichtsein. Sein und Nichtsein sind schon widerlegt, der Erkennende ist auch zugleich widerlegt.

          Deshalb erkennt man den ākāśa nicht als seiend, auch nicht als nichtseiend; nicht als Eigenschaft, nicht als vereigenschaftet. Die übrigen fünf sind dem ākāśa gleich.
          Wie des ākāśa auf verschiedene Weise gesuchte Eigenschaften nicht erreichbar sind, so auch die der übrigen fünf dhātus.

          Frage: Der ākāśa ist nicht am Anfang, nicht ist er am Ende. Weshalb wird er zuerst widerlegt?
          Antwort: Erde, Wasser, Feuer, Luft werden wegen der Bedingungen Zusammensein leicht widerlegt; das Bewußtsein, weil Leid und Lust Bedingungen sind, erkennt man als nicht ewig und veränderlich. Deshalb werden sie leicht widerlegt. ākāśa hat nicht solche Eigenschaft. Nur gewöhnlicher Leute Vorstellung bewirkt dessen Sein. Daher wird er zuerst widerlegt. Ferner: der ākāśa kann die vier großen Gewordenen umfassen. Durch der vier großen Gewordenen Bedingung ist vijñānaå. Deshalb widerlegt man zunächst den ersten Ursprung, die übrigen sind von selbst widerlegt.


          Frage: Die Leute in der Welt sehen durchaus die Dharmas: »Das ist, das ist nicht.« Wieso seid ihr allein mit der Weltansicht in Widerspruch und sagt: »Was man sieht, ist nicht«?
          Antwort:
          Oberflächlich-Verständige sehen die Dharmas entweder als seiend oder nicht-seiend vereigenschaftet; diese können dann den ruhig-stillen Zustand der Vernichtung der falschen Ansicht nicht wahrnehmen.
          Wenn ein Mann den Pfad (d.h. der Lehre) noch nicht erreicht hat, dann sieht er nicht der Dharmas tatsächliche Eigenschaft. Infolge von Begierde und falscher Ansicht führt er verschiedentlich törichtes Gerede herbei. Der Dharmas Entstehen sehend sagt er »Sein«. Er nimmt Eigenschaft an und sagt: »Sein«. Wenn er die Dharmas vernichtet sieht, so sagt man »Abschneiden«. Er nimmt Eigenschaft an und sagt: »Nichtsein«. Der Kenner, wenn er der Dharmas Entstehen sieht, dann vernichtet er]die Anschauung des Nichtseins. Wenn er der Dharmas Vernichtung sieht, dann vernichtet er die Anschauung des Seins. Obwohl daher bei allen Dharmas etwas gesehen wird, ist alles wie eine Täuschung, ein Traum. Alle Ansichten bis zur Ansicht des ausflußlosen Pfades werden vernichtet, um so mehr die übrigen falschen Anschauungen. Deshalb, wenn man nicht Vernichtung der Ansichten, d.h. den sicheren und ruhigen Zustand (Dharma) sieht, dann sieht man entweder das Sein oder das Nichtsein.

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            06

            Die Leidenschaft und der Leidenschaftliche

            Frage: In den Sūtras wird gelehrt: »Leidenschaft, Haß, Verblendung: diese sind der Ursprung der Welt.« Leidenschaft hat verschiedene Namen. Zuerst heißt sie Verlangen, dann heißt sie Haften, dann heißt sie Leidenschaft, dann heißt sie Lust, dann heißt sie Gier: solche Namen sind es. Diese sind Bande verursachend, abhängig von den lebenden Wesen. Die Sattvas heißen leidenschaftlich. Die Begierde und Lust heißt Leidenschaft. Mit Leidenschaft behaftet heißt »leidenschaftlich«. Daher dann ist Begierde und Lust. Die übrigen zwei sind auch so: wenn Haß ist, ist der Haßerfüllte ; wenn Verblendung ist, dann ist der Verblendete. Durch die Bedingung dieser drei Gifte entstehen die drei Handlungen (Karman); durch die Bedingung dieser drei Handlungen entstehen die drei Welten. Deshalb sind alle Dinge (Dharma).
            Antwort: Obwohl in den Sūtras der drei Gifte Namen gelehrt werden, so sind sie, wenn gesucht, tatsächlich nicht zu erreichen. Weshalb?
            Wenn ohne Leidenschaft vorher von selbst der Leidenschaftliche ist, so würde durch diesen Leidenschaftlichen die Leidenschaft entstehen.
            Wenn der Leidenschaftliche nicht ist, wie wird Leidenschaft sein? Ebenso ist es mit dem Leidenschaftlichen, wenn die Leidenschaft ist oder nicht ist. Wenn vorher schon bestimmt der Leidenschaftliche ist, dann ist nicht außerdem Leidenschaft nötig, da der Leidenschaftliche vorher schon mit Leidenschaft ist. Wenn der Leidenschaftliche vorher bestimmt nicht ist, auch dann könnte Leidenschaft nicht entstehen. Es ist nötig, daß der Leidenschaftliche vorher ist, dann kann Leidenschaft später entstehen. Wenn vorher der Leidenschaftliche nicht ist, dann gibt es kein Wahrnehmen eines Leidenschaftlichen. Ebenso verhält es sich mit der Leidenschaft. Wenn vorher von dem Menschen getrennt wirklich Leidenschaft ist, ist diese eben ohne Grund; wie kann sie entstehen? Gleich wie ein Feuer ohne Brennstoff. Wenn vorher in Wahrheit Leidenschaft nicht ist, dann gibt es keinen Leidenschaftlichen. Deshalb wird in dem śloka gelehrt: »Ebenso ist es mit dem Leidenschaftlichen, wenn die Leidenschaft ist oder nicht ist.«


            Frage: Wenn Leidenschaft und Leidenschaftlicher vorher und nachher gegenseitig abhängig entstehen sollen, so ist diese Sache nicht möglich. Wenn sie zu einer Zeit entstehen, welcher Fehler ist dann?
            Antwort:
            Wenn der Leidenschaftliche und die Leidenschaft gleichzeitig erreicht werden, so ist das nicht richtig. Wenn der Leidenschaftliche und die Leidenschaft zusammen sind, dann ist nicht gegenseitige Abhängigkeit. Wenn Leidenschaft und der Leidenschaftliche zu einer Zeit erreicht werden, dann ist nicht gegenseitige Abhängigkeit: nicht durch den Leidenschaftlichen ist Leidenschaft, nicht durch Leidenschaft ist der Leidenschaftliche. Diese zwei wären ewig, weil sie schon grundlos erreicht werden. Wenn ewig, dann sind viele Fehler: es gibt keine Erlösung. Ferner wird er jetzt von einem oder verschiedenen Dharmas aus Leidenschaft und den Leidenschaftlichen widerlegen. Weshalb?
            Der Leidenschaftliche und Leidenschaft sind eines: wie kann ein Dharma »zusammen« sein? Der Leidenschaftliche und Leidenschaft sind verschieden: wie wären verschiedene Dharmas zusammen?
            Leidenschaft und der Leidenschaftliche sind entweder durch einen Dharma zusammen, oder sie sind durch verschiedene Dharmas zusammen. Wenn einer, dann sind sie nicht zusammen. Weshalb? Wie sollte ein Dharma an sich selbst zusammen sein? Ebensowenig wie eine Fingerspitze nicht sich selbst berühren kann. Wenn durch verschiedene Dharmas zusammen – so ist das auch nicht möglich. Weshalb? Weil es durch Verschiedenes erreicht würde. Wenn jedes einzelne schon erreicht ist, so ist es doch nicht nötig, nochmals zu verbinden? Obschon verbunden, ist es doch verschieden. Ferner: eines und verschieden – beides ist nicht möglich. Weshalb?

            Wenn Eines zusammen ist, wäre es ohne Genossen zusammen. Wenn Verschiedenes zusammen ist, wäre es auch ohne Genossen zusammen.
            Wenn Leidenschaft und der Leidenschaftliche eines sind, so heißt dies auf gezwungene Weise »zusammen«; es wären ohne die übrigen Bedingungen Leidenschaft und der Leidenschaftliche.
            Ferner: Wenn eines, so hätte es auch nicht die zwei Bezeichnungen »Leidenschaft« und »leidenschaftlich«. Leidenschaft – das ist der Zustand (Dharma), »leidenschaftlich« – das ist der Mensch. Wenn Mensch und Zustand (Dharma) eines sind, so ist das eine große Verwirrung. Wenn Leidenschaft und der Leidenschaftliche ein jedes verschieden ist und man trotzdem sagt: »zusammen«, dann sind die übrigen Bedingungen nicht nötig, und sie sind doch zusammen. Wenn verschieden, so ist es doch zusammen; obwohl entfernt, wäre es doch zusammen.


            Frage: Eines ist nicht als zusammen möglich. Augenscheinlich sind verschiedene Dharmas (Zustände) zusammen verbunden.
            Antwort:
            Wenn Leidenschaft und der Leidenschaftliche verschieden und doch zusammen – was ist der Sinn? Diese zwei Eigenschaften sind vorher verschieden, dann nachher lehrt man ihr Zusammensein.
            Wenn Leidenschaft und der Leidenschaftliche vorher wahrhaftig verschieden sind, aber später zusammen, dann sind diese nicht zusammen. Weshalb? Diese zwei Eigenschaften sind vorher schon getrennt, aber nachher werden sie künstlich als zusammen bezeichnet.
            Ferner:
            Wenn Leidenschaft und der Leidenschaftliche vorher schon jedes als verschieden beschaffen erreicht wird, dann ist die Verschiedenheit schon vollständig erreicht. Wieso sagt man dann »zusammen«?
            Wenn Leidenschaft und der Leidenschaftliche vorher jedes für sich Besonderssein erreicht, wieso lehrt ihr jetzt nachdrücklich Zusammensein? Ferner:
            Verschiedensein wird nicht erreicht, deshalb wünscht ihr Zusammensein. Zusammensein wird keineswegs erreicht, dann ferner lehrt ihr Verschiedensein.
            Da ihr bei Leidenschaft und Leidenschaftlichem eine Verschiedenheit nicht erreicht, so lehrt ihr des weiteren Zusammensein. Im Zusammensein ist der Fehler: Leidenschaft und der Leidenschaftliche werden nicht erreicht. Da ihr das Zusammensein erreicht, lehrt ihr ferner das Verschiedensein. Ihr selbst schon seid bestimmt, aber was ihr lehrt, ist unbestimmt. Weshalb?
            Da Verschiedensein nicht erreicht wird, wird Zusammensein eben nicht erreicht. In welchem Verschiedensein wünschest du denn das Zusammensein zu lehren?
            Da hier Verschiedenheit von Leidenschaft und Leidenschaftlichem nicht erreicht wird, wird auch Zusammensein nicht erreicht. In welchem Verschiedenen denn wünschest du Zusammensein?
            Ferner:
            So werden Leidenschaft und Leidenschaftlicher weder zusammen noch nicht zusammen erreicht. Die Dharmas werden auch so weder zusammen noch nicht zusammen erreicht.
            Wie Leidenschaft, so sind auch Haß und Verblendung. Wie die drei Gifte, sind alle Qualen; alle Dharmas sind auch so, nicht vorher, nicht nachher, nicht zusammen, nicht vereinzelt usw.: alles, was durch Bedingungen erreicht wird.

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              07

              Die drei Eigenschaften

              Frage: In den Sūtras wird gelehrt: »Die gewirkten (saṃskṛta) Dharmas haben drei Eigenschaften (Lakṣaṇa): Entstehen, Stehen (Dauer), Vergehen. Die Dinge entstehen durch Entstehen, stehen durch Stehen, vergehen durch Vergehen. Deshalb sind die Dharmas.«
              Antwort: Es ist nicht so. Warum? Weil die drei Eigenschaften nicht absolut wahr sind. Können diese drei Eigenschaften in bezug auf Gewirktes (Saṃskṛta) Saṃskṛta-Eigenschaft bewirken, oder können sie in bezug auf Nicht-Gewirktes (Asaṃskṛta) Saṃskṛta-Eigenschaft bewirken? Beides ist nicht richtig. Weshalb?
              Wenn das Entstehen gewirkt (saṃskṛta) ist, so hätte es drei Eigenschaften (Lakṣaṇa); wenn das Entstehen nicht-gewirkt (asaṃskṛta) ist, wie heißt es dann »Eigenschaft des Gewirkten«?
              Wenn das Entstehen gewirkt (saṃskṛta) wäre, so würde es drei Eigenschaften haben: Entstehen, Stehen und Vergehen. Diese Sache ist nicht richtig. Weshalb? Da alle widerspruchsvoll sind. Widerspruch heißt: Entstehens-Eigenschaft entspricht Entstehens-Dharma, Stehens-Eigenschaft entspricht Stehens-Dharma, Vergehens-Eigenschaft entspricht Vergehens-Dharma. Wenn ein Dharma entsteht, so wären nicht die widersprechenden Dharmas Stehen und Vergehen gleichzeitig: das ist eben nicht richtig. Wie Helle und Dunkel nicht zusammen sind. Deshalb kann das Entstehen kein gewirkter (saṃskṛta) Dharma sein. Stehens- und Vergehens-Eigenschaft wäre auch so.


              Frage: Wenn das Entstehen nicht gewirkt (saṃskṛta), sondern nicht-gewirkt (asaṃskṛta) ist, welcher Fehler ist dann?
              Antwort: Wenn das Entstehen nicht-gewirkt (asaṃskṛta) ist, wie kann es für einen gewirkten (saṃskṛta) Dharma Eigenschaft (Lakṣaṇa) werden? Weshalb? Da ein nicht-gewirkter (asaṃskṛta) Dharma nicht wesenhaft ist, so heißt es durch Vernichtung des gewirkten »nicht-gewirkt«. Deshalb wird gelehrt: »Unentstanden, unvergangen heißt Eigenschaft des Nichtgewirkten (asaṃskṛta-Lakṣaṇa); außerdem ist kein svaLakṣaṇa (eigene Eigenschaft).« Deshalb kann ein Nicht-Dharma nicht für einen Dharma Eigenschaft (Lakṣaṇa) werden. Wie ein Hasenhorn, Schildkrötenhaar usw. nicht für einen Dharma Eigenschaft (Lakṣaṇa) werden können. Deshalb ist das Entstehen nicht nicht-gewirkt (asaṃskṛta). Stehen (Dauer) und Vergehen sind auch so.
              Ferner:
              Die drei Eigenschaften (Lakṣaṇa), vereinigt und getrennt, können nicht Lakṣaṇa sein. Wie wären an einem Ort und zu einer Zeit die drei Lakṣaṇas?

              Die Eigenschaften (Lakṣaṇa) des Entstehens, Stehens, Vergehens können entweder jedes für sich für einen saṃskṛta-Dharma Eigenschaft (Lakṣaṇa) werden, oder vereinigt können sie für einen saṃskṛta-Dharma Eigenschaft (Lakṣaṇa) werden. Alles beide ist nicht richtig. Weshalb? Wenn man sagt: »Jedes für sich«, so ist an einem Ort teils Seins-Eigenschaft, teils Nichtseins-Eigenschaft. In der Zeit des Entstehens gibt es aber nicht Stehen und Vergehen, in der Zeit des Vergehens gibt es nicht Entstehen und Stehen. Wenn vereinigt, sind es widersprechende Dharmas. Wie sind sie zu einer Zeit vereinigt? Wenn man sagt: »Die drei Lakṣaṇas haben weitere drei Lakṣaṇas«, so ist das auch nicht richtig. Weshalb?
              Wenn man sagt: »Außerhalb von Entstehen, Stehen, Vergehen sind weitere saṃskṛta-Lakṣaṇa«, dann bewirkt dies einen regressus ad infinitum (anavasthā). Ist es nicht so, dann sind sie (sc. Entstehen usw.) nicht saṃskṛta.
              Wenn man sagt: »Außerhalb von Entstehen, Stehen, Vergehen sind weitere saṃskṛta-Lakṣaṇa, dann ist außer dem Entstehen Entstehen, ist Stehen, ist Vergehen.« So wären die drei Lakṣaṇas nochmals außerdem seiend. Wenn es so ist, ist regressus ad infinitum. Wenn außerhalb kein Lakṣaṇa, dann heißen diese drei Lakṣaṇas nicht »saṃskṛta«. Auch kann ein Dharma nicht für Gewirktes (saṃskṛta) Lakṣaṇa werden.


              Frage: Ihr lehrt: »Die drei Eigenschaften (Lakṣaṇa) verursachen regressus ad infinitum (anavasthā).« Diese Sache ist nicht richtig. Obwohl Entstehen, Stehen, Vergehen gewirkt (saṃskṛta) sind, so ist doch nicht regressus ad infinitum (anavasthā). Weshalb?
              Wessen Entstehen das Entstehens-Entstehen ist, das ist nur das Ursprungs-Entstehen. Was das Ursprungs-Entstehen hervorbringt, dieses Entstehen erzeugt umgekehrt wieder das Entstehens-Entstehen.
              Wann ein Dharma entsteht, so bringt er von selbst zugleich sieben Dharmas hervor: 1. Dharma, 2. Entstehen, 3. Stehen (Dauer), 4. Vergehen, 5. Entstehens-Entstehen, 6. Stehens-Stehen, 7. Vergehens-Vergehen. In diesen sieben Dharmas kann das Ursprungs-Entstehen außer sich selbst sechs Dharmas hervorbringen, das Entstehens-Entstehen kann das Ursprungs-Entstehen hervorbringen, das Ursprungs-Entstehen kann das Entstehens-Entstehen hervorbringen. Obwohl daher die drei Eigenschaften (Lakṣaṇa) gewirkt (saṃskṛta) sind, so ist doch nicht regressus ad infinitum (anavasthā).
              Antwort:
              Wenn man sagt: »Das Entstehens-Entstehen kann das Ursprungs-Entstehen hervorbringen«, wie kann das Entstehens-Entstehen durch das Ursprungs-Entstehen das Ursprungs-Entstehen hervorbringen?
              Wenn das Entstehens-Entstehen das Ursprungs-Entstehen hervorbringen kann, dann heißt dieses Entstehens-Entstehen nicht durch das Ursprungs-Entstehen entstanden. Weshalb? Wenn dieses Entstehens-Entstehen durch das Ursprungs-Entstehen entstanden ist, wie kann es das Ursprungs-Entstehen erzeugen?
              Ferner:
              Wenn man sagt: »Dieses Ursprungs-Entstehen kann das Entstehens-Entstehen hervorbringen, das Ursprungs-Entstehen wird durch jenes erzeugt«, wie kann dieses das Entstehens-Entstehen erzeugen?
              Wenn man sagt: »Das Ursprungs-Entstehen kann das Entstehens-Entstehen hervorbringen«, so heißt dieses Ursprungs-Entstehen nicht durch das Entstehens-Entstehen hervorgebracht. Weshalb? Wie könnte das Ursprungs-Entstehen, durch das Entstehens-Entstehen hervorgebracht, das Entstehens-Entstehen hervorbringen? Der Dharma des Entstehens-Entstehens würde das Ursprungs-Entstehen hervorbringen, aber jetzt kann das Entstehens-Entstehen nicht das Ursprungs-Entstehen hervorbringen. Das Entstehens-Entstehen, noch nicht selbst substantiell, wie könnte es das Ursprungs-Entstehen hervorbringen? Deshalb kann das Ursprungs-Entstehen nicht das Entstehens-Entstehen hervorbringen.


              Frage: Das Entstehens-Entstehen kann weder vor noch nach seinem Entstehen entstehend das Ursprungs-Entstehen hervorbringen; nur entstehend kann das Entstehens-Entstehen das Ursprungs-Entstehen hervorbringen.
              Antwort: Es ist nicht richtig. Weshalb?
              Wenn das Entstehens-Entstehen im Entstehen das Ursprungs-Entstehen hervorbringen kann, wie könnte das noch nicht seiende Entstehens-Entstehen das Ursprungs-Entstehen hervorbringen?
              Wenn man sagt: »Das Entstehens-Entstehen kann zur Zeit des Entstehens das Ursprungs-Entstehen hervorbringen«, so wäre das möglich, aber wirklich ist es noch nicht. Deshalb kann das Entstehens-Entstehen, wann es entsteht, nicht das Ursprungs-Entstehen hervorbringen.
              Ferner:
              Wenn das Ursprungs-Entstehen entstehend das Entstehens-Entstehen hervorbringen kann, wie könnte das Ursprungs-Entstehen, obwohl noch nicht seiend, das Entstehens-Entstehen hervorbringen?
              Wenn man sagt: »Das Ursprungs-Entstehen kann zur Zeit des Entstehens das Entstehens-Entstehen hervorbringen«, so ist das möglich, aber tatsächlich ist es noch nicht so. Deshalb, wann das Ursprungs-Entstehen entsteht, kann es nicht das Entstehens-Entstehen hervorbringen.


              Frage:
              Wie ein Licht sich selbst beleuchten kann, auch anderes beleuchten kann, so auch erzeugt der Entstehens-Dharma sich selbst und erzeugt auch anderes.
              Wie ein Licht in ein finsteres Zimmer eindringt und die Dinge beleuchtet, auch sich selbst beleuchten kann, so kann auch das Entstehen anderes hervorbringen und kann auch sich selbst hervorbringen.
              Antwort: Es ist nicht so. Weshalb?
              In dem Lichte (an sich) selbst ist nicht Dunkel, wo es sich befindet, ist auch nicht Dunkel; das Dunkel vernichten heißt vielmehr »Beleuchten«, ohne Dunkel ist eben kein Beleuchten.
              Das Licht (an sich) selbst ist ohne Dunkel; was das Helle erreicht, ist auch ohne Dunkel, da Helle und Dunkel Gegensätze sind. Weil es das Dunkel vernichtet, heißt es »Beleuchten«. Ohne Dunkel ist eben kein Licht. Wie kann man sagen: »Das Licht erhellt sich selbst (und) erhellt auch anderes«?


              Frage: Wenn dieses Licht noch nicht entstanden ist, ist es nicht mit Leuchten, auch nicht, wenn es schon entstanden ist, ist es mit Leuchten. Nur entstehend kann es sich selbst beleuchten, und kann es auch anderes beleuchten.
              Antwort:
              Wie kann denn das Licht im Entstehen das Dunkel vernichten? Wenn es beginnt zu entstehen, kann dieses Licht das Dunkel nicht erreichen.
              Wenn das Licht entsteht, nennt man es halb entstanden, halb noch nicht entstanden. Eine noch nicht vollendete Lichtsubstanz: wie kann sie die Finsternis vernichten? Überdies kann das Licht nicht das Dunkel erreichen, wie ein Mann einen Dieb erreicht und es dann heißt: den Dieb vernichten. Wenn jemand sagt: »Obwohl das Licht das Dunkel nicht erreicht, so kann es doch ein Dunkles vernichten«, so ist auch das nicht richtig. Weshalb?

              Wenn ein Licht das Dunkel noch nicht erreicht, so kann es doch das Dunkle vernichten; wenn ein Licht sich an diesem Orte befindet, so vernichtet es alles Dunkel.
              Wenn ein Licht mit seiner Kraft das Dunkel nicht erreicht und doch das Dunkel vernichten kann, so würde ein an diesem Orte brennendes Licht das Dunkel allerorts vernichten, da beides in gleicher Weise nicht erreicht ist. Ferner: Ein Licht könnte sich nicht selbst und anderes beleuchten. Weshalb?
              Wenn ein Licht sich selbst beleuchten kann und auch anderes beleuchten kann, dann könnte auch das Dunkel sich selbst verdunkeln und könnte anderes verdunkeln.
              Wenn das Licht wegen des Gegensatzes zum Dunkel sich selbst erhellen kann und auch anderes erhellen kann, so könnte auch das Dunkel wegen seines Gegensatzes zum Licht sich selbst verdunkeln und auch anderes verdunkeln. Wenn das Dunkel, dem Licht entgegengesetzt, nicht sich selbst verdunkeln und anderes verdunkeln kann, dann kann das Licht, dem Dunkel entgegengesetzt, auch nicht sich selbst erhellen und auch anderes erhellen. Deshalb ist eben das Beispiel des Lichtes nicht richtig. Da die Widerlegung der Bedingungen des Entstehens noch nicht erschöpft ist, wird er jetzt noch weiter lehren:
              Dieses Entstehen, wenn es noch nicht entstanden, wie kann es sich selbst hervorbringen? Wenn, schon entstanden, es sich selbst hervorbringt, wozu braucht es Entstehung?
              Dieses Entstehen, sich selbst hervorbringend, ist Entstehen des schon Entstandenen oder Entstehen des noch nicht Entstandenen. Wenn das Entstehen noch nicht entstanden, dann ist es nicht Dharma. Wie kann ein Nicht-Dharma sich selbst hervorbringen? Wenn jemand sagt: »Wenn das Entstehen entstanden ist, so ist es erreicht, und es ist nicht nötig, daß es nochmals entsteht. Wie etwas Getanes nicht nochmals getan werden muß«: ob entstanden, ob noch nicht entstanden – da diese beiden nicht entstehen, ist nicht Entstehen. Ihr lehrtet früher das Entstehen, wie ein Licht sich selbst hervorbringen und auch anderes hervorbringen kann. Diese Sache ist nicht richtig. Ebenso ist es mit Stehen und Vergehen.
              Ferner:
              Das Entstandene entsteht nicht, auch das noch Unentstandene entsteht nicht, das Entstehende entsteht auch nicht: im Abschnitt über das Gehen und Kommen ist das schon beantwortet.
              Entstehen heißt: das Vereintsein der Bedingungen ist mit Entstehen. Da in dem schon Entstandenen keine Tätigkeit ist, ist es nicht mit Entstehen. Da in dem noch nicht Entstandenen keine Tätigkeit ist, ist es nicht mit Entstehen. Das Entstehende auch ist nicht möglich. Ohne Entstehen ist das Entstehende nicht zu erreichen, ohne Entstehendes ist das Entstehen auch nicht zu erreichen. Wie das Entstehende entsteht – diese Sache ist im Abschnitt über das Gehen und Kommen beantwortet. Das schon Entstandene entsteht nicht. Weshalb? Das Entstandene entsteht wiederum: so entwickelt sich ein Weiterschieben, dann wird ein regressus ad infinitum bewirkt, wie wenn ein schon Gemachtes nochmals gemacht wird.
              Ferner: wenn das Entstandene wiederum entsteht, durch welches Entstehen entsteht es? Wenn diese Entstehens-Eigenschaft (Lakṣaṇa) noch nicht entstanden, so sagt man doch: »Das Entstandene entsteht« – der widerspricht sich dann selbst in dem, was er lehrt. Weshalb? Die Entstehens-Eigenschaft (Lakṣaṇa) ist noch unentstanden, doch ihr sagt: »entstanden«. Wenn noch vor dem Entstehen einer »entstanden« sagt, dann muß entweder der Dharma schon entstanden sein und entsteht doch, oder er muß noch unentstanden sein und entsteht doch. Was ihr früher lehrtet: »Das Entstandene entsteht«, das ist dann nicht wahr.
              Ferner: wie das Verbrannte nicht wiederum verbrennen könnte, und wie das Gegangene nicht wiederum gehen könnte: solcher Gründe halber könnte das Entstandene nicht entstehen. Das noch nicht Entstandene entsteht auch nicht. Weshalb? Wenn ein Dharma noch unentstanden ist, so ist keine Verbindung mit Entstehungs-Bedingungen. Wenn nicht Verbindung mit Entstehungs-Bedingungen, dann ist nicht Dharma-Entstehung. Wenn der Dharma (Zustand) noch nicht mit Entstehungs-Bedingungen verbunden ist, aber doch entsteht, so wäre er ohne Tätigkeit, und würde doch wirken; ohne Gehens-Zustand) wäre doch Gehen, ohne Leidenschafts-Zustand doch Leidenschaft, ohne Hasses-Zustand doch Haß, ohne Verblendungs-Zustand doch Verblendung. So sind dann die weltlichen Dharmas (Zustände) ausnahmslos widerlegt. Deshalb entsteht nicht das Noch-nicht-Entstehen. Ferner: wenn das Noch-nicht-Entstehen entsteht, so würden die weltlichen noch unentstandenen Dharmas ausnahmslos entstehen. Die noch unentstandene Erleuchtung aller gewöhnlichen Leute würde jetzt den unzerstörbaren Dharma, die Erleuchtung hervorbringen. Der Arhant hat keine Qualen, aber jetzt würde er Qualen hervorbringen. Hasen und dergleichen ohne Hörner würden jetzt ausnahmslos Hörner hervorbringen. Nur ist diese Sache nicht richtig. Deshalb entsteht auch das Noch-nicht-Entstandene nicht.


              Frage: Das Noch-nicht-Entstehen entsteht nicht; durch das Noch-nicht-Haben von Bedingungen ist es nicht tätig und nicht Täter, ohne Zeit, ohne Raum usw. Daher ist nicht Entstehen. Wenn aber Bedingungen sind, Tätigkeit, Täter, Zeit und Raum, usw., so entsteht des Zusammenseins halber das Noch-nicht-Entstehen. Deshalb, wenn gelehrt wird: »Alles Noch-nicht-Entstehen ausnahmslos entsteht nicht«, ist diese Sache nicht so.

              Antwort: Wenn ein Dharma (Zustand) mit Bedingungen, mit Zeit, mit Raum usw. zusammen verbunden ist, dann entsteht er. Vorher ist Nicht-Entstehen. Vorher ist auch nicht das Nicht-Entstehen. Das Sein und Nichtsein entsteht auch nicht. Die drei Fälle sind vorher schon widerlegt. Deshalb entsteht auch nicht das Entstandene, das Noch-nicht-Entstandene entsteht auch nicht, das Entstehende entsteht auch nicht. Weshalb? Der entstandene Teil entsteht nicht, der noch nicht entstandene Teil entsteht auch nicht, wie früher beantwortet.
              Ferner, wenn getrennt vom Entstehen ein Entstehendes ist, würde das Entstehende entstehen; aber es gibt kein Entstehendes außer dem Entstehen. Deshalb entsteht auch nicht das Entstehende.
              Ferner: Wenn einer sagt: »Das Entstehende entsteht«, so begeht er zwei Fehler hinsichtlich des Entstehens: der eine, wegen des Entstehens heißt es »entstehend«, der zweite, in dem Entstehenden ist das Entstehen. Beides ist nicht richtig. Es kann nicht zwei Dharmas (Zustände) geben. Wie kann es dann zwei Entstehen geben? Deshalb entsteht auch das Entstehende nicht.
              Ferner: Solange das Entstehen noch nicht beginnt, solange ist nicht ein Entstehendes. Da ein Entstehendes nicht ist, von wem sollte das Entstehen abhängig sein? Deshalb wird nicht erreicht, was gesagt wird: »Das Entstehende entsteht.« Obwohl so eifrig gesucht, entsteht das Entstandene nicht, das noch Unentstandene entsteht nicht, das Entstehende entsteht nicht. Wegen des Nichtentstehens des Entstehens wird das Entstehen nicht erreicht; da das Entstehen nicht erreicht wird, werden auch Stehen und Vergehen nicht erreicht; da Entstehen, Stehen, Vergehen nicht erreicht werden, werden die gewirkten (saṃskṛta) Dharmas nicht erreicht. Deshalb wird im śloka gelehrt: Im Abschnitt über das Gegangene, Noch-nicht-Gegangene, Gehende ist das schon beantwortet.


              Frage: Ich sage nicht in Wahrheit: »Das Entstandene entsteht, das Noch-Unentstandene entsteht, das Entstehende entsteht«; nur des Zusammenseins der Bedingungen halber ist das Entstehen.

              Antwort: Obwohl ihr dieses lehrt, so ist es doch nicht richtig. Weshalb?
              Wenn man sagt: »Das Entstehende entsteht«, so ist diese Sache nicht erreicht. Wenn die Bedingungen zusammen sind: wie erreicht man zu solcher Zeit das Entstehen?
              »Das Entstehende entsteht« ist schon durch verschiedene Gründe widerlegt. Wie lehrt ihr jetzt außerdem: »Wegen der Bedingungen Zusammensein ist Entstehen?« Wenn es mit den Bedingungen versehen oder nicht versehen ist, so ist alles zusammen mit dem Entstehen gleich widerlegt.
              Ferner:
              Wenn die Dharmas (Objekte) aus den Bedingungen entstehen, dann sind sie von der Art des Erloschenseins (Nirvāṇa); deshalb sind die Entstehung und das Entstehende beide erloschen.
              Die aus den Bedingungen hervorgebrachten Dharmas sind wegen ihres Nicht-Selbstseins erloschen. »Erloschen« heißt »Nichtsein«. Dieses Nichtsein und jene Nichtseins-Eigenschaft (Lakṣaṇa) ist abgetrennt vom Weg der Sprache und vernichtet alles Gerede. Die Namen der verschiedenen Bedingungen sind wie (z.B.): durch Fäden ist das Tuch und durch Schilfblätter ist die Matte. Wenn die Fäden selbst bestimmte Eigenschaften (Lakṣaṇa) wären, so würden sie nicht aus Hanf hervorgehen. Wenn Tuch an sich selbst bestimmtes Lakṣaṇa wäre, dann würde es nicht aus Fäden hervorgehen. Aber tatsächlich ist aus Fäden das Tuch, aus Hanf sind die Fäden. Deshalb sind auch die Fäden nicht wahrhaftige Wesen, das Tuch auch ist nicht wahrhaftiges Wesen. Wie Brennen und Brennbares bei der Bedingungen Zusammensein erreicht werden und nicht Selbst-Wesen sind. Da das Brennbare nicht ist, ist auch das Brennen nicht. Da das Brennen nicht ist, ist auch das Brennbare nicht. Alle Dharmas (Objekte) sind auch so. Deshalb ist der aus den verschiedenen Bedingungen entstehende Dharma (Objekt) nicht selbst-seiend: da er nicht selbst-seiend ist, ist er leer, so wie eine Luftspiegelung nicht wirklich ist. Deshalb wird im śloka gelehrt: »Entstehen und Entstehendes sind beide erloschen.«
              Nicht sollte gelehrt werden: »Das Entstehende entsteht.« Obwohl ihr aus verschiedenen Gründen Entstehens-Eigenschaft (Lakṣaṇa) zu erlangen wünscht, so ist das alles nur Gerede und nicht Nirvāṅa-Eigenschaft (Lakṣaṇa).


              Frage: Es gibt bestimmt Unterschiede der drei Zeiten. Die zukünftigen Dharmas können entstehen. Sobald die Bedingungen vorhanden sind, dann entstehen sie. Warum sagt man: »Es ist kein Entstehen«?
              Antwort:
              Wenn es ein noch nicht entstandener Dharma ist, und man lehrt: »Er ist mit Entstehen«, wenn also dieser Dharma vorher schon ist, wie kann er außerdem noch ferner entstehen?
              Wenn in der zukünftigen Zeit noch nicht entstandene Dharmas sind, und sie entstehen – diese Dharmas, die vorher schon sind, wie brauchen sie noch ferner entstehen? Da sie schon Dharma sind, so wäre nicht nochmals Entstehung erforderlich.


              Frage: Obwohl das Zukünftige ist, ist es nicht wie gegenwärtige Eigenschaft (Lakṣaṇa). Weil es gegenwärtiges Lakṣaṇa ist, wird gelehrt: »Entstehen«.
              Antwort: Das gegenwärtige Lakṣaṇa ist nicht in dem Zukünftigen. Wenn es nicht darin ist, wie sagt man: »Das zukünftige Entstehen entsteht«? Wenn es nicht »zukünftig« benannt ist, so wäre es »gegenwärtig« benannt. Das Gegenwärtige würde nicht nochmals entstehen. Da die zwei zusammen nicht entstehen, ist nicht Entstehen.
              Ferner: Ihr sagt: »Das Entstehende entsteht, auch kann es jenes hervorbringen.« Jetzt wird weiter gelehrt werden:
              Wenn jemand sagt: »Das Entstehende entsteht«, so kann dies sein, was hervorgebracht wird. Wie ist es außerdem möglich, daß Entstehen ist und doch dieses Entstehen hervorbringen kann?
              Wenn das Entstehen entstehend jenes hervorbringen kann, wer wieder kann dieses Entstehen hervorbringen?
              Wenn man sagt: »Außer dem Entstehen ist Entstehens-Entstehen«, so ist das regressus ad infinitum. Wenn ohne Entstehens-Entstehen das Entstehen ist, dann können die Dharmas ausnahmslos sich selbst hervorbringen.
              Wenn das Entstehen nochmals das Entstehen hervorbringt, so ist regressus ad infinitum. Wenn dieses Entstehen nicht nochmals entsteht und doch sich selbst hervorbringt, so können auch alle Dharmas (Objekte) sich selbst hervorbringen. Aber tatsächlich ist es nicht so.
              Ferner:
              Ein seiender Dharma könnte nicht entstehen, ein nicht-seiender könnte auch nicht entstehen, ein sowohl seiender als nicht-seiender entsteht auch nicht: diese Sache ist früher schon gelehrt.
              Im allgemeinen, was Entstehen hat: hat ein seiender Dharma Entstehen, oder hat ein nicht-seiender Dharma Entstehen, oder hat ein seiend-nicht-seiender Dharma Entstehen? Diese drei Sätze sind ausnahmslos nicht richtig. Diese Sache ist früher schon gelehrt. Abgetrennt von diesen drei Sachen gibt es weiter kein Entstehen. Deshalb ist nicht das Entstehen. Ferner:
              Wenn die Dharmas vergehend sind, zu dieser Zeit würden sie nicht entstehen. Ein Dharma, welcher nicht vergeht: niemals ist diese Sache. Wenn Lakṣaṇa des Vergehens eines Dharmas ist, dann wird dieser Dharma nicht entstehen. Weshalb? Weil zwei Lakṣaṇas ein Widerspruch sind. Erstens ist Vergehens-Lakṣaṇa. Man erkennt dadurch: der Dharma vergeht. Zweitens ist Entstehens-Lakṣaṇa. Man erkennt dadurch: der Dharma entsteht. Zwei Lakṣaṇas sind widersprechende Dharmas. Gleichzeitigkeit ist eben nicht richtig. Deshalb wird Vergehens-Lakṣaṇa-Dharma nicht entstehen.


              Frage: Wenn Vergehens-Lakṣaṇa-Dharma nicht entstehen wird, dann wird Nicht-Vergehens-Lakṣaṇa-Dharma entstehen.
              Antwort: Da alle gewirkten (saṃskṛta) Dharmas in jedem Augenblick vergehen, gibt es keinen Nicht-Vergehens-Dharma. Getrennt von gewirkten (saṃskṛta) gibt es in Wahrheit keine nicht-gewirkten (asaṃskṛta) Dharmas. Die nicht-gewirkten (asaṃskṛta) Dharmas haben (bzw. sind) nur Benennungen. Deshalb lehrt er: Ein nicht vergehender Dharma: niemals gibt es diese Sache.


              Frage: Wenn die Dharmas nicht mit Entstehen sind, so könnten sie doch mit Stehen (Dauer) sein.
              Antwort:
              Ein noch nicht gestandener Dharma steht nicht, ein gestandener Dharma steht auch nicht, ein stehender steht auch nicht. Wie sollte er ohne Entstehen stehen?
              Ein gestandener Dharma steht auch nicht. Weshalb? Weil er schon mit Stehen gewesen ist. Infolge des Gehens ist Stehen. Wenn das Stehen vorher schon ist, so wäre nicht außerdem Stehen. Ein noch nicht gestandener Dharma steht auch nicht, da er ohne die Eigenschaft (Lakṣaṇa) des Stehens ist. Das Stehende steht auch nicht: getrennt von gestanden und noch nicht gestanden ist kein weiteres Stehendes. Deshalb steht auch das Stehende nicht. Da so überall gesucht das Stehen nicht erreichbar ist, so ist nicht Entstehen. Wenn Entstehen nicht ist, wie ist es mit Stehen?
              Ferner:
              Wenn die Dharmas vergehen, dann können sie nicht stehen. Ein Dharma, welcher nicht vergeht – niemals ist diese Sache.
              Wenn ein Dharma (Objekt) mit Eigenschaft des Vergehens ist, so ist dieser Dharma nicht mit Eigenschaft der Dauer. Weshalb? Da in einem Dharma zwei Lakṣaṇas ein Widerspruch ist. Eines ist Vergehens-Lakṣaṇa, das zweite ist Stehens-Lakṣaṇa. Zu einer Zeit und an einem Ort ist Stehens- und Vergehens-Lakṣaṇa: diese Sache ist nicht richtig. Deshalb ist es nicht möglich, zu sagen: »Ein Dharma mit Vergehens-Lakṣaṇa ist mit Stehen.«


              Frage: Wenn ein Dharma nicht vergeht, so wäre er mit Stehen.
              Antwort: Es ist nicht ein nicht vergehender Dharma. Weshalb?
              Alle Dharmas, die es gibt, sind ausnahmslos mit den Lakṣaṇas von Alter und Tod. Niemals wird ein Dharma ohne Alter und Tod verharrend gesehen.
              Solange alle Dharmas entstehen, sind sie unewig; das Unewige, was ihnen immer folgt, ist zweierlei, nämlich Alter und Tod. Da so alle Dharmas stets mit Alter und Tod sind, ist nicht Stehendes Dauerndes.
              Ferner:
              Das Stehen ist nicht durch eigene Eigenschaft (Lakṣaṇa) Stehen, auch nicht durch eine andere Eigenschaft Stehen. Wie das Entstehen nicht durch eigene Eigenschaft Entstehen, auch nicht durch andere Eigenschaft Entstehen ist.
              Wenn Stehen ist, so ist entweder durch eigene Eigenschaft (Lakṣaṇa) Stehen, oder durch anderes Lakṣaṇa Stehen. Alles beide ist nicht richtig. Wenn durch eigenes Lakṣaṇa Stehen ist, so heißt das »ewig«. Alle gewirkten (saṃskṛta) Dharmas entstehen durch die Bedingungen. Wenn das Stehen eigenes Stehen ist, dann heißt es nicht gewirktes (saṃskṛta) Stehen. Wenn es durch eigenes Wesen verharrt, so würde auch ein Dharma durch eigenes Wesen verharren. Wie das Auge nicht sich selbst sehen kann, so auch das Stehen. Wenn verschieden vereigenschaftet das Stehen ist, dann ist das Stehen nochmals mit Stehen, dann ist regressus ad infinitum.
              Ferner: Wenn man verschiedene Dharmas verschiedene Eigenschaften (Lakṣaṇa) hervorbringen sieht, dann ist es nicht möglich, daß nicht durch verschiedene Dharmas doch verschiedene Lakṣaṇas sind. Da andere Eigenschaften nicht wahrhaftig sind, so ist die Behauptung: »Durch verschiedene Lakṣaṇas steht (dauert) es«, nicht richtig.


              Frage: Wenn Stehen nicht ist, so würde doch Vergehen sein.
              Antwort: »Nein«. Weshalb?
              Ein schon vergangener Dharma vergeht nicht, ein noch nicht vergangener vergeht auch nicht, ein vergangener vergeht auch nicht. Wie sollte ein unentstandener vergehen?
              Wenn ein Dharma schon vergangen ist, dann vergeht er nicht, weil er vorher schon vergangen ist. Noch nicht vergangen vergeht er auch nicht, da er ohne Vergehens-Lakṣaṇa ist. Vergangen vergeht er auch nicht, denn ohne die zwei wiederum ist kein Vergehendes. So eifrig gesucht, entsteht eben das Vergehen nicht. Wenn ohne Entstehen, wie gibt es Vergehen?
              Ferner:
              Wenn ein Dharma ein stehender ist, dann könnte er nicht vergehen. Wenn ein Dharma nicht steht, dann könnte er auch nicht vergehen.
              Wenn ein Dharma wahrhaftig verharrt, dann ist er nicht mit Vergehen. Weshalb? Da er eben mit Stehenseigenschaft behaftet ist. Wenn ein stehender Dharma vergeht, dann sind zwei Eigenschaften (Lakṣaṇa), Stehens-Lakṣaṇa (und) Vergehens-Lakṣaṇa. Deshalb ist es nicht möglich, zu sagen: »In dem Stehenden ist Vergehen«, so wie Geburt und Tod nicht zu einer Zeit seiend erreicht werden. Wenn ein Dharma nicht stehend ist, dann ist er auch nicht vergehend. Weshalb? Weil er ohne die Eigenschaft (Lakṣaṇa) des Stehens ist. Wenn ohne die Eigenschaft des Stehens ist, dann ist er Nicht-Objekt (aDharma); und wie wird ein Nicht-Objekt vernichtet?
              Ferner:
              Dieser Dharma zu dieser Zeit (d.h. in diesem Zustand) vergeht nicht in dieser Zeit. Dieser Dharma zu einer anderen Zeit vergeht nicht zu einer anderen Zeit.
              Wenn ein Dharma Vergehens-Eigenschaft hat, so heißt dieser Dharma entweder »in seiner eigenen Eigenschaft vergehend«, oder »in anderer Eigenschaft vergehend«. Alle beide ist nicht richtig. Weshalb? Wie Milch nicht im Zustand der Milch (eig. »zur Zeit der Milch«) vergeht; weil, solange Milch-Zustand (eig. »Milchzeit«) ist, die Milch-Eigenschaft (Lakṣaṇa) in Wahrheit beharrt. Im Nicht-Milch-Zustand (eig. »zur Nicht-Milchzeit«) vergeht sie auch nicht; wenn es nicht Milch ist, kann man nicht sagen: »Die Milch vergeht.«
              Ferner:
              Wie bei allen Dharmas die Entstehens-Eigenschaft (Lakṣaṇa) nicht erreicht wird, weil Entstehens-Lakṣaṇa nicht ist, so ist auch nicht Vergehens-Lakṣaṇa.
              Wie früher eifrig gesucht aller Dharmas Entstehens-Eigenschaft (Lakṣaṇa) nicht erreichbar ist, so ist jetzt eben nicht Vergehens-Lakṣaṇa. Da das Entstehen widerlegt ist, ist nicht Entstehen. Wie ist ohne Entstehen Vergehen? Wenn ihr denkt: »Es ist eben noch nicht erledigt«, so wird er (sc. der Verfasser des śāstra) jetzt wiederum Widerlegung der Bedingungen des Vergehens lehren.
              Wenn dieser Dharma ist, dann ist nicht Vergehen. Nicht wäre bei einem Dharma Seins- und Nichtseins-Eigenschaft (Lakṣaṇa).
              Wann die Dharmas gegenwärtig sind, ist Vergehens-Eigenschaft (Lakṣaṇa), obwohl eifrig gesucht, nicht zu erreichen. Weshalb? Wie wäre in einem Dharma sowohl Seins- als auch Nichtseins-Lakṣaṇa? Wie Licht und Schatten nicht am selben Ort sind.
              Ferner:
              Wenn dieser Dharma nicht-seiend ist, dann ist nicht Vergehen; wie zum Beispiel ein zweites Haupt wegen seines Nichtseins nicht abschneidbar ist.
              Wenn ein Dharma nicht-seiend ist, so ist er ohne Vergehens-Eigenschaft (Lakṣaṇa), wie ein zweites Haupt, eine dritte Hand wegen des Nichtseins nicht abschneidbar ist.
              Ferner:
              Ein Dharma vergeht nicht durch eigenes Lakṣaṇa, durch ein anderes Lakṣaṇa vergeht er auch nicht. Wie er durch das eigene Lakṣaṇa nicht entsteht, entsteht er auch nicht durch anderes Lakṣaṇa. Wie früher das Entstehens-Lakṣaṇa gelehrt wurde, entsteht das Entstehen nicht aus sich selbst, auch nicht aus anderem entsteht es. Wenn es durch eigene Substanz entsteht, dann ist es nicht richtig, daß alle Dinge ausnahmslos durch Bedingungen entstehen. Wie die Fingerspitze nicht sich selbst berühren kann, so kann das Entstehen nicht sich selbst hervorbringen. Entstehen aus anderem auch ist nicht richtig. Weshalb? Da das Entstehen noch nicht ist, so könnte es nicht aus anderem entstehen. Da dieses Entstehen ohne Entstehen ist, ist nicht eigene Substanz. Da eigene Substanz nicht ist, ist auch andere nicht. Deshalb ist auch Entstehen aus anderem nicht richtig. Das Vergehen ist auch so: es ist nicht durch eigenes Lakṣaṇa Vergehen, und auch nicht durch anderes Lakṣaṇa Vergehen. Ferner:
              Da Entstehen, Stehen, Vergehen nicht erreicht werden, ist nicht Gewirktes (saṃskṛta); da gewirkte (saṃskṛta) Dharmas nicht sind, wie ist es möglich, daß Nicht-Gewirktes (asaṃskṛta) ist?
              Ihr lehrtet früher: »Da Entstehens-, Stehens-, Vergehenslakṣaṇas sind, ist Gewirktes (saṃskṛta). Weil saṃskṛta ist, ist Nicht-Gewirktes (asaṃskṛta).« Jetzt durch Vernunftgründe eifrig gesucht, sind die drei Lakṣaṇas nicht erreichbar; wie sollte das Gewirkte (saṃskṛta) erreichbar sein? Wie früher gelehrt, sind nicht gewirkte (saṃskṛta) Dharmas. Da gewirkte Dharmas nicht sind, wie ist Nicht-Gewirktes (asaṃskṛta) möglich? »Nicht-gewirkte Dharmas« heißt »ohne Entstehen, ohne Stehen, ohne Vergehen«. Nur des saṃskṛta-Lakṣaṇa wegen nennt man es »asaṃskṛta-Lakṣaṇa«. Das Nicht-Gewirkte (asaṃskṛta) hat durch sich selbst nicht andere Eigenschaft (Lakṣaṇa). In Bezug auf diese drei Lakṣaṇas ist asaṃskṛta-Lakṣaṇa. Wie das Feuer »Hitze zur Eigenschaft habend« heißt, Erde »Festigkeit zur Eigenschaft habend« heißt, Wasser »Kälte zur Eigenschaft habend« heißt. Das Nicht-Gewirkte (asaṃskṛta) also ist nicht so.


              Frage: Wenn diese Entstehen, Stehen, Vergehen absolut nicht sind, wie ist es in den śāstras möglich, Namen und Bezeichnungen zu lehren?
              Antwort:
              Wie ein Truggebilde, auch wie ein Traum, wie eine Gandharvenburg ist das, was man als Entstehen, Stehen, Vergehen lehrt. Alle Eigenschaften (Lakṣaṇa) ausnahmslos sind auch so.
              Die Eigenschaften des Entstehens, Stehens, Vergehens sind nicht absolut wahr. Gewöhnliche Leute, begierig und haftend, sagen: »Sie sind absolut wahr.« Die verehrungswürdigen Weisen wünschen mitleidig alle Verkehrtheiten zu beendigen und durch diese behafteten (sc. mit den Verkehrtheiten gewöhnlicher Leute) Namen und Bezeichnungen lehren sie. Obwohl Sprache und Wort gleich sind, ist der Gedanke eben anders. So gelehrt, sind die Eigenschaften des Entstehens, Stehens, Vergehens nicht schwierige Fragen. Wie das durch Zauber, durch ein Gespenst Bewirkte nicht verantwortlich wäre für diese Mittel (sc. Sprache und Wort, »Entstehen« u.dgl.). Nicht sollten hierin die Gedanken des Kummers und der Freude sein. Man soll nur mit dem Auge sehen und damit enden. Wie das im Traum Gesehene nicht wirklich gesucht würde. Wie eine Gandharvenburg zur Zeit des Sonnenaufgangs erscheint, aber nicht wirklich ist. Nur die Mitteilung bewirkt Name und Bezeichnung dessen, das nicht lange dauert und eben vergeht. Entstehen, Stehen, Vergehen sind auch so. Gewöhnliche Leute unterscheiden, nehmen das Sein an, aber wenn der Wissende eifrig sucht, dann ist es nicht erreichbar.

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                Tun und Täter

                Frage: Offenbar ist das Tun, der Täter, die Handlung (eig. »das angewendete Tun«). Da die drei Sachen zusammen sind, ist Lohn (eig. »Fruchtvergeltung«). Deshalb muß Täter und Tat (Karman) sein.
                Antwort: In den früheren Abschnitten sind alle Dharmas ausnahmslos widerlegt, und es sind keine übrig. Wie (z.B.) die drei Eigenschaften (Lakṣaṇa) widerlegt sind. Da die drei Lakṣaṇas nicht sind, ist Gewirktes (saṃskṛta) nicht. Da saṃskṛta nicht ist, ist Nicht-Gewirktes (asaṃskṛta) nicht. Da saṃskṛta und asaṃskṛta nicht sind, sind alle Dharmas völlig ohne Tun und Täter. Wenn diese gewirkt (saṃskṛta) sind, so sind sie im saṃskṛta widerlegt; wenn sie nicht-gewirkt (asaṃskṛta) sind, so sind sie im asaṃskṛta widerlegt: nicht sollte man nochmals fragen. Weil euer Geist tief haftend ist, fragt ihr dennoch nochmals. Jetzt wird er (sc. der Verfasser) ferner lehren.
                Ein wahrhaftig seiender Täter tut nicht eine wahrhaftige Tat; ein wahrhaftig nichtseiender Täter tut nicht wahrhaftig nichtseiende Tat. (VIII. 1.)
                Wenn vorher schon wahrhaftig der Täter und das Bewirken der Tat ist, dann wäre nicht Bewirken. Wenn vorher nicht wahrhaftig der Täter ist und nicht wahrhaftiges Bewirken der Tat ist, dann auch wäre nicht Bewirken. Weshalb?
                Eine wahrhaftig seiende Tat wird nicht getan. Diese Tat wäre ohne Täter. Da ein wahrhaftig seiender Täter ohne Tun ist, so ist auch der Täter ohne Tat.
                Wenn vorher das Bewirken der Tat wahrhaftig ist, so würde nicht nochmals ein Täter sein. Auch ohne Täter würde das Bewirken der Tat sein. Nur ist diese Sache nicht richtig. Wenn vorher der Täter wahrhaftig ist, würde nicht nochmals ein Bewirken der Tat sein. Sondern ohne Bewirken der Tat würde der Täter sein. Nur ist diese Sache nicht richtig. Deshalb wäre ein wahrhaftiger Täter und ein wahrhaftiges Bewirken der Tat nicht mit Bewirken der Tat. Ein nicht wahrhaftig seiender Täter und ein nicht wahrhaftig seiendes Bewirken der Tat wäre auch nicht mit Tun. Weshalb? Des von Natur aus Nichtseins wegen. Ein seiender Täter, ein seiendes Bewirken der Tat: nicht kann er es tun, um so mehr ein nichtseiender Täter ein nichtseiendes Bewirken der Tat.
                Ferner:
                Wenn wahrhaftig der Täter ist, auch das Bewirken der Tat wahrhaftig ist, und der Täter das Bewirken der Tat erreicht, dann trifft Grundlosigkeit zu. (
                Wenn vorher der Täter wahrhaftig ist, das Bewirken der Tat wahrhaftig ist, und ihr sagt: »Der Täter ist mit Tun«, dann ist es grundlos. Ohne Bewirken der Tat ist der Täter, ohne Täter ist das Bewirken der Tat: dann ist nicht durch Ursachen und Bedingungen das Sein.


                Einwand: Wenn nicht durch Ursachen und Bedingungen der Täter und das Bewirken der Tat ist, welcher Fehler ist dann?
                Antwort:
                Wenn Grundlosigkeit zutrifft, dann ist nicht Grund, nicht Folge, nicht Tun, nicht Täter, nicht die Handlung (eig. »das angewendete Tun«).
                Wenn nicht die Dharmas des Tuns usw. sind, dann ist nicht Böses- und Gutes-Tun: da Böses- und Gutes-Tun usw. nicht sind, ist auch nicht der bösen und guten Taten Belohnung.
                Wenn nicht der bösen und guten Taten Vergeltung ist, so ist auch nicht das Nirvāṇa, alles, was zu tun ist, ist ausnahmslos leer, nicht hat es Frucht. Wenn Grundlosigkeit zutrifft, dann sind alle Dharmas ohne Grund und ohne Folge (eig. »Frucht«), Dharmas hervorbringen können heißt »Grund«; der hervorgebrachte Dharma heißt »Frucht«. Diese zwei sind dann nicht. Da diese zwei nicht sind, ist nicht Tun, ist nicht Täter; auch nicht die angewandte Handlung; auch ist nicht Böses- und Gutes-Tun; da Böses-und Gutes-Tun nicht sind, ist auch nicht des bösen und guten Tuns Vergeltung und der Weg zum Nirvāṇa. Deshalb wird nicht Entstehen durch Grundlosigkeit erreicht.


                Frage: Wenn der Täter nicht wahrhaftig ist, aber nichtwahrhaftige Tat tut, welcher Fehler ist dann?
                Antwort: Ein nicht-seiendes Ding kann schon kein Bewirken der Tat hervorbringen. Um so mehr zwei solche Dinge es ganz und gar nicht können. Zum Beispiel wie ein Gespenst in der Mitte des Raumes wohnt, und nur Sprache und Wort ist, aber nicht Täter ist und auch nicht Bewirken der Tat.


                Frage: Wenn nicht der Täter ist und nicht Bewirken der Tat ist, kann das Getane nicht sein. Wenn jetzt der Täter ist, und Bewirken der Tat ist, dann wäre Tun.
                Antwort:
                Ein wahrhaftig und nicht-wahrhaftig seiender Täter kann nicht die zwei Taten (d.h. seiend-und- nichtseiende) tun, da Sein und Nichtsein ein Widerspruch ist; an einem Orte sind eben nicht zwei.

                Ein Täter, wahrhaftig und zugleich nicht wahrhaftig seiend, kann nicht wahrhaftig und zugleich nicht-wahrhaftig seiende Tat tun. Weshalb? »Da Sein und Nichtsein ein Widerspruch ist. An einem Ort können nicht zwei sein.« Sein ist wahrhaftig-bestimmt, Nichtsein ist nicht-wahrhaftig-bestimmt. Ein Mensch (sc. Täter) und eine Sache (sc. Tat): wie hätten sie zugleich Sein und Nichtsein?
                Ferner:
                Das Sein kann nicht Nichtsein bewirken, das Nichtsein kann nicht Sein bewirken. Wenn Tun und Täter ist, sind alle Fehler, wie früher gelehrt.
                Wenn der Täter ist, aber die Tat nicht ist, wie kann das Getane sein? Wenn der Täter nicht ist, aber die Tat ist, dann auch kann das Getane nicht sein. Weshalb? Wie früher gelehrt: Wenn im Sein vorher die Tat ist, was wird vom Täter ferner noch getan? Wenn die Tat nicht ist, wie ist das Tun erreichbar? So also widerlegt er die Ursachen und Bedingungen und die Vergeltung des Bösen und Guten usw. Deshalb wird im śloka gelehrt: »Das Sein kann nicht Nichtsein bewirken, das Nichtsein kann nicht Sein bewirken.« Wenn Tun und Täter ist, sind alle Fehler, wie früher gelehrt.
                Ferner:
                Ein Täter tut nicht eine wahrhaftige Tat, tut auch nicht eine nicht-wahrhaftige (Tat), auch nicht eine wahrhaftig-und-nicht-wahrhaftige Tat: alle Fehler sind wie früher gelehrt.
                Wahrhaftig seiende Tat ist widerlegt, nicht-wahrhaftig seiende Tat ist auch widerlegt, wahrhaftig-und-nicht-wahrhaftig-seiende Tat ist auch widerlegt. Da er jetzt alles gleichzeitig widerlegen will, lehrt er diesen śloka. Deshalb kann der Täter nicht die dreifache Tat tun. Nun kann auch der dreifache Täter nicht die Tat tun. Weshalb?
                Ein Täter, wahrhaftig seiend, nicht-wahrhaftig seiend, sowohl wahrhaftig als nicht-wahrhaftig seiend, kann nicht die Tat tun: alle Fehler sind wie früher gelehrt.
                Ein wahrhaftig seiender oder nicht-wahrhaftig seiender oder sowohl wahrhaftig als nicht-wahrhaftig seiender Täter kann die Tat nicht tun. Weshalb? Im Verhältnis zu dem früher gelehrten dreifachen Fehler wäre hier ausführlich zu lehren. So überall gesucht, ist der Täter und das Bewirken der Tat ausnahmslos nicht erreichbar.


                Frage: Wenn man sagt: »Nicht ist Tun, nicht ist der Täter«, dann trifft ferner zu: »Es ist nicht Ursache.«
                Antwort: Diese Tat entsteht durch die Bedingungen. »Scheinhaft« heißt: »Sein ohne wahrhaftiges Sein.« Es ist nicht wie das, was von euch gelehrt wird. Weshalb?
                Durch Tat ist Täter, durch Täter ist Tat. Auf diese Weise wird die Bedeutung der Tat erreicht, nicht ist eine weitere Bedeutung (d.i. Möglichkeit).
                Tat ist vorher nicht wahrhaftig; durch einen Menschen entsteht die Tat. Durch die Tat ist der Täter. Der Täter auch ist nicht wahrhaftig (seiend); abhängig vom Sein des Bewirkens der Tat heißt es »Täter«. Da die zwei Sachen zusammen sind, ist es möglich, Tun und Täter zu erreichen. Wenn durch Zusammensein Entstehen ist, dann ist nicht An-sich-Sein (svabhāva); da nicht An-sich-Sein leer ist; leer eben bedeutet: nicht entstanden; nur nach der Vorstellung und Unterscheidung gewöhnlicher Leute lehrt man: »Es ist Bewirken der Tat, es ist der Täter.« Im höchsten Sinne ist nicht Bewirken der Tat, ist nicht der Täter.
                Ferner:
                Wie Tun und Täter widerlegt sind, so auch Annehmen und Annehmer; und alle Dharmas wären so auch widerlegt.
                Da man Tun und Täter nicht voneinander trennen kann, sind sie, weil nicht voneinander getrennt, nicht wahrhaftig; da sie nicht wahrhaftig sind, sind sie nicht an-sich-seiend. Annehmen und Annehmer sind auch so. Annehmen heißt die Verbindung der fünf Skandhas; Annehmer heißt der Mensch. So sind ohne Menschen nicht die fünf Skandhas, ohne die fünf Skandhas ist nicht der Mensch. Nur durch die Bedingungen entsteht er. Wie Annehmen und Annehmer wären auch alle übrigen Dharmas so widerlegt.

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                  Das am Anfang Befindliche

                  Frage: Es sind Leute, die sagen: Auge, Ohr u.dgl. Sinne, Leid, Freude u.dgl. Dharmas: wer solche Sachen hat, heißt eben »vorher befindlich«.
                  Wenn nicht Vorher-Befindliches ist, wer hat dann)Auge u.dgl. Dharmas? Weil es so ist, wird man erkennen: vorher schon ist zu Anfang Befindliches.
                  Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper, Leben u.dgl. Sinne heißen »Auge, Ohr u.dgl. Sinne«; Leid-annehmen, Freude-annehmen, Nicht Freude-, Nicht-Leid-annehmen, vorstellen, denken, sich erinnern und nachdenken und die anderen Gedanken und gedankenartige Zustände (Dharma) heißen »Leid, Freude u.dgl. Dharmas«. Einige śāstra-Lehrer sagen: »Ehe Auge u.dgl. Dharmas sind, muß ein zu Anfang Befindliches sein. Durch dieses zu Anfang Befindliche können Auge u.dgl. Sinne wachsen und groß werden. Wenn nicht ein zu Anfang Befindliches ist, durch wen können Leib und Auge, Ohr u.dgl. Sinne entstehen und wachsen?«
                  Antwort:
                  Wenn ohne Augen u.dgl. Sinne, und Leid, Freude u.dgl. Dharmas vorher ein zu Anfang Befindliches ist, durch was ist es denn zu erkennen?
                  Wenn ohne Auge, Ohr u.dgl. Sinne, Leid, Freude u.dgl. Dharmas vorher ein zu Anfang Befindliches ist, durch was ist es zu lehren, durch was zu erkennen? Wie die äußeren Dharmas Krug, Tuch usw. durch Auge u.dgl. Sinne erkannt werden können, die inneren Dharmas durch Leid, Freude u.dgl. Sinne erkannt werden können. Wie im Sūtra gelehrt wird: »Zu vernichten ist die Erscheinungs-Eigenschaft; man kann die Annehmens-Eigenschaft annehmen; man kann die Bewußtseins-Eigenschaft wahrnehmen.« Ihr lehrt: ohne Auge, Ohr, Leid, Freude u.dgl. ist vorher ein zu Anfang Befindliches: wodurch ist zu erkennen, was gelehrt wird: »Es ist dieser Dharma«?


                  Frage: śāstra-Lehrer sagen: Ausgehender und eingehender Atem, Sehen, Augenrollen, Leben, Nachdenken, Überlegen, Leid, Freude, Haß, Liebe, Bewegen, Springen usw.: diese sind Eigenschaften (Lakṣaṇa) des Selbstes (ātman). Wenn ātman nicht ist, wie ist Ausatmen, Einatmen u.dgl. Eigenschaften (Lakṣaṇa)? Deshalb wird man erkennen:. ohne Auge, Ohr u.dgl. Sinne, Leid, Freude u.dgl. Dharmas ist vorher ein zu Anfang Befindliches.
                  Antwort: Dieser ātman, wenn er ist, wäre innerhalb des Körpers wohnend, wie innerhalb der Mauer ein Pfeiler ist. Wenn außerhalb des Körpers wohnend, wäre es wie ein Mann, der eine Rüstung anlegt. Wenn er sich innerhalb des Körpers befindet, dann ist der Körper nicht zu verletzen, zu zerstören, weil der ātman sich immer innen befindet. Deshalb zu sagen: »Der ātman befindet sich innerhalb des Körpers« ist nur Wort und Sprechen: falsch und ohne Wesen. Wenn außerhalb des Körpers befindlich, so deckt er den Körper, wie eine Rüstung, der Leib wäre nicht sichtbar. Da der ātman fein und dicht deckt, kann man ihn (sc. den Leib) auch nicht verletzen und zerstören, aber tatsächlich sieht man jetzt den Körper zerfallen. Deshalb wird man erkennen: Ohne Leid und Freude u.dgl. sind vorher nicht die übrigen Dharmas. Wenn man sagt: »Zur Zeit des Abschneidens des Arms befindet sich der ātman, sich zurückziehend, innen; er ist nicht abschneidbar«, so wäre auch zur Zeit des Kopfabschneidens ein Zurückziehen nach innen, und es wäre nicht Tod. Aber tatsächlich ist Tod. Deshalb erkennt man: »Ohne Leid, Freude u.dgl. ist ātman vorher« ist nur eine Lehrbehauptung, falsch, nicht tatsächlich.
                  Ferner: Wenn einer sagt: »Ist der Körper groß, dann ist ātman groß; ist der Körper klein, so ist ātman klein. Wie wenn das Licht groß ist, dann die Helle groß ist, wenn das Licht klein ist, dann die Helle klein ist. So eben folgt ātman dem Körper«: nicht wäre er ewig, wenn er dem Körper folgte. Wenn der Körper nicht ist, dann ist auch ātman nicht: wie, wenn das Licht vergeht, die Helle vergeht. Wenn ātman nicht ewig ist, dann ist es mit Auge, Ohr, Leid, Freude u.dgl. ebenso. Deshalb wird man erkennen: Ohne Auge, Ohr u.dgl. ist vorher nicht ātman besonders.
                  Ferner: Wie Verrückte und Kranke Freisein nicht erreichen und tun, was man nicht tun soll. Wenn ātman ist, so werden alle diese zu Herrschern. Wie kann man da sagen: »Sie erreichen nicht Freiheit«? Wenn Verrückte und Kranke nicht den ātman belästigen, dann würde ohne ātman besonders sein, was sie tun. So auf verschiedene Weise gesucht, ist ohne Auge, Ohr u.dgl. Sinne, Leid, Freude u.dgl. Dharmas vorher nicht ein zu Anfang Befindliches. Wenn trotzdem gesagt wird: »Ohne Auge, Ohr u.dgl. Sinne, Leid, Freude u.dgl. Dharmas ist[vorher ein zu Anfang Befindliches«, so ist diese Sache nicht richtig. Weshalb? Wenn ohne Auge, Ohr u.dgl. trotzdem ein zu Anfang Befindliches ist, so würde auch ohne ein zu Anfang Befindliches trotzdem Auge, Ohr u.dgl. sein.
                  Wenn das zu Anfang Befindliche, ohne Auge, Ohr u.dgl. Sinne, Leid, Freude u.dgl. Dharmas vorher seiend, jetzt Auge, Ohr u.dgl. Sinne, Leid, Freude u.dgl. Dharmas hat, so würden sie auch ohne zu Anfang Befindliches doch sein.


                  Frage: Zwei Sachen gegenseitig zu trennen, ist möglich, nur lasse das zu Anfang Befindliche sein.
                  Antwort:
                  Durch den Dharma wird der Mensch erkannt, durch den Menschen wird der Dharma erkannt. Wie ist ohne Dharma der Mensch? Wie ist ohne Menschen der Dharma?
                  Dharma ist Auge, Ohr, Leid, Freude u.dgl., Mensch ist dieses vorher Befindliche. Ihr sagt: »Weil Dharma ist, wird der Mensch erkannt; weil der Mensch ist, wird der Dharma erkannt.« Wie ist jetzt ohne Auge, Ohr u.dgl. Dharmas der Mensch? Wie sind ohne Menschen Auge, Ohr u.dgl. Dharmas?
                  Ferner:
                  Alle Sinne wie Auge u.dgl., sind tatsächlich nicht mit einem zu Anfang Befindlichen. Auge, Ohr u.dgl. Sinne werden vielmehr durch Verschiedenheit der Lakṣaṇas (Merkmale) unterschieden.
                  Auge, Ohr u.dgl. Sinne, Leid, Freude u.dgl. Dharmas sind tatsächlich nicht mit vorher Befindlichem. Abhängig vom Auge, sich beziehend auf Form, entsteht visuelles Bewußtsein. Durch des Zusammenseins Ursachen und Bedingungen erkennt man Auge, Ohr u.dgl. Sinne, aber)nicht wegen des vorher Befindlichen erkennt man sie. Deshalb ist im śloka gelehrt: »Alle Sinne, wie Auge, Ohr u.dgl., sind tatsächlich nicht mit vorher Befindlichem. Auge, Ohr u.dgl. Sinne können jeder selbst unterschieden werden.«


                  Frage:
                  Wenn vor Auge u.dgl. Sinnen nicht ein vorher Befindliches ist, wie kann das Auge usw., jeder einzelne Sinn die Sinnesbereiche erkennen?
                  Wenn vor allen Sinnen, wie Auge, Ohr u.dgl., Dharmas, wie Leid, Freude u.dgl., nicht ein vorher Befindliches ist, wie kann jetzt jeder einzelne Sinn die Sinnesbereiche erkennen? Auge, Ohr u.dgl. Sinne würden nicht ohne Überlegung erkennen, aber tatsächlich erkennen sie die Sinnesbereiche . Falls man ohne Auge, Ohr u.dgl. Sinne erkennt, dann wiederum kann man die Sinnesbereiche erkennen.
                  Antwort: Wenn es so ist, dann ist entweder in jedem einzelnen Sinn einzeln der Erkenner, oder ein Erkenner wohnt in den Sinnen. Alles beide ist fehlerhaft. Weshalb?
                  Der Sehende eben ist der Hörende, der Hörende ist der Aufnehmende; solche Sinne eben wären vorher befindlich.
                  Wenn der Sehende eben der Hörende ist, und der Hörer eben der Aufnehmende ist, dann wäre ein ātman. So würden Auge u.dgl. Sinne früher sein als der vorher Befindliche. Visuelle Erscheinung, Ton, Geruch usw. sind nicht wirklich der Erkenner. Vielleicht würde er durch das Auge den Ton hören, wie ein Mensch in sechs Richtungen seinem Willen und Denken nach sieht und hört. Wenn Hörer und Seher einer sind, dann sieht und hört er durch das Auge u.dgl. Sinne seinem Willen nach. Nur ist diese Sache nicht richtig.
                  Wenn Sehen und Hören verschieden sind, dann ist auch der Wahrnehmer für sich verschieden, so wäre auch zur Sehenszeit Hören, so wären dann viele Selbste (ātman).
                  Wenn Seher, Hörer, Wahrnehmer jeder ein anderer wäre, dann wäre zur Zeit des Sehens auch Hören. Weshalb? Weil ohne Seher der Hörende ist. So wäre in Geruch, Geschmack, Tastsinn das Selbst (ātman) zu gleicher Zeit handelnd. Wenn so, dann ist der Mensch einer, aber ātmans viele, weil alle Sinne zu einer Zeit die Sinnesbereiche erkennen. Aber tatsächlich ist es nicht so. Deshalb würden der Seher, Hörer, Aufnehmer nicht zusammen tätig sein.
                  Ferner:
                  Auge, Ohr u.dgl. Sinne, Leid, Freude u.dgl. Dharmas: die Großen (d.i. die Elemente), durch die sie entstehen, jene Großen sind auch nicht mit ātman.
                  Wenn jemand sagt: »Ohne Auge, Ohr u.dgl. Sinne, Leid, Freude u.dgl. Dharmas ist besonders das vorher Befindliche«, so ist diese Sache früher schon widerlegt. Jetzt die vier Großen auch, von welchen Auge, Ohr usw. abhängig sind: in diesen Großen ist auch nicht das vorher Befindliche.


                  Frage: Wenn Auge, Ohr u.dgl. Sinne, Leid, Freude u.dgl. Dharmas nicht mit vorher Befindlichem sind, so ist es möglich. Auge, Ohr u.dgl. Sinne, Leid, Freude u.dgl. Dharmas würden doch sein.
                  Antwort:
                  Wenn Auge, Ohr u.dgl. Sinne, Leid, Freude u.dgl. Dharmas nicht mit vorher Befindlichem sind, dann wären auch Auge usw. nicht.
                  Wenn Auge, Ohr, Leid, Freude u.dgl. Dharmas nicht mit vorher Befindlichem sind, wer hat diese Auge, Ohr usw.? Wovon ist ihr Sein abhängig? Deshalb sind auch Auge, Ohr usw. nicht.
                  Ferner:
                  Vor Auge usw. ist nicht ein vorher Befindliches, jetzt, später auch ferner nicht; da es in den drei Zeiten nicht ist, sind nicht Seins- und Nichtseins-Unterscheidungen.
                  Mit Überlegung gesucht ist ein vorher Befindliches vor den Sinnen nicht; jetzt, später auch nicht. Wenn es in den drei Zeiten nicht ist, dann ist Nicht-Entstehen, das Nirvāna. Es wäre nicht schwer erreichbar. Wenn nicht das vorher Befindliche ist, wie ist Auge, Ohr usw.? So vergeht das Gerede von Frage und Antwort; da das Gerede aufhört, sind alle Dharmas eben leer.

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                    Brennen und Brennbares

                    Frage: Es könnte Annehmen (Upādāna) und Annehmer (Upādātṛ) sein wie Brennen und Brennbares. Das Brennen entspricht dem Upādātṛ, das Brennbare entspricht dem Upādāna, d.h. den fünf Skandhas.
                    Antwort: Diese Sache ist nicht so. Weshalb? Da Brennen und Brennbares beide nicht erreicht werden. Das Brennen und das Brennbare werden entweder durch einen Dharma erreicht, oder sie werden durch zwei Dharmas erreicht. Beides wird nicht erreicht.


                    Frage: Lasse einen und verschiedene Dharmas beiseite. Wenn man sagt: »Nicht ist Brennen und Brennbares«, wie wird es jetzt durch einen oder verschiedene Dharmas widerlegt? Wie Hasenhorn, Schildkrötenhaar wegen des Nichtseins nicht zu widerlegen sind. Augenscheinlich ist die Sache wirklich, dann nachher kann man sie überlegen: wie Gold ist, dann nachher kann man es erhitzen und schmieden. Wenn Brennen und Brennbares nicht ist, so wäre nicht Überlegung vermittelst Einheit und Verschiedenheit. Wenn ihr zugebt: »Es sind eine und verschiedene Dharmas«, so wird man erkennen: es ist Brennen und Brennbares. Wenn man zugibt: »Sein«, dann wäre schon Sein.
                    Antwort: Nach der weltlichen Gepflogenheit, Sprache und Lehre wäre kein Fehler. Brennen und Brennbares werden entweder gelehrt als eines oder gelehrt als verschieden, nicht heißt es »Annehmen« (Upādāna). Wenn abgetrennt von der gewöhnlichen Rede und Lehre, gibt es kein Diskutieren. Wenn man nicht Brennen und Brennbares lehrt, wie kann sein, was widerlegt wird? Wenn nicht ist, was gelehrt wird, dann ist die Bedeutung nicht zu erhellen. Wie wenn ein śāstra-Lehrer Sein und Nichtsein widerlegen will, es notwendig wäre, Sein und Nichtsein zu sagen. Wenn er (sc. śāstra-Lehrer) auch nicht: »Sein und Nichtsein« sagt, nimmt er doch Sein und Nichtsein an. Dies ist der weltlichen Lehre nach kein Fehler. Wenn man spricht, dann ist Annehmer (Upādātṛ). Ihr sprecht: »Widerlegen ist eben selbst-widerlegen.« Brennen und Brennbares ist auch so. Obwohl es gelehrt wird, ist auch ferner nicht Annehmen (Upādāna). Deshalb durch Einheit und Vielheit vorgestellt, werden Brennen und Brennbares beide nicht erreicht. Weshalb?
                    Wenn Brennen das Brennbare ist, dann ist Tun und Täter eines; wenn Brennen verschieden vom Brennbaren, so ist ohne Brennbares das Brennen.
                    Brennen: das ist Feuer; Brennbares: das ist Brennstoff; Täter: das ist ein Mensch; Tun: das ist eine Tat. Wenn Brennen und Brennbares eines sind, dann wären auch Tun und Täter eines. Wenn Tun und Täter eines sind, dann sind Töpfer und Topf eines. Täter: das ist der Töpfer, Tun: das ist der Topf. Aber der Töpfer ist nicht Topf, der Topf ist nicht Töpfer. Wie heißt es eines? Weil Tun und Täter nicht eines, sind Brennen und Brennbares auch nicht eines. Wenn man sagt: »Eines ist nicht möglich; dann könnte doch Verschiedenes sein«, so ist das auch nicht richtig. Weshalb? Wenn Brennen und Brennbares verschieden sind, würde ohne Brennbares besonders das Brennen sein. Man könnte unterscheiden: »Das ist Brennbares, das ist Brennen.« Überall ohne Brennbares würde Brennen sein, aber tatsächlich ist es nicht so. Deshalb ist auch »verschieden« nicht erreichbar. Ferner:
                    So wäre stets Brennen nicht durch Brennbares entstanden; dann gibt es keine Wirksamkeit des brennenden Feuers. Auch heißt es: untätig ist das Feuer.
                    Wenn Brennen und Brennbares verschieden sind, dann ist Brennen nicht abhängig vom Brennbaren, sondern ist immer Brennen. Wenn immer Brennen ist, dann ist es von selbst verharrend in seinem Wesen und braucht nicht Ursachen und Bedingungen. Die Wirksamkeit der Menschen ist dann leer (d.h. gegenstandslos). Eines Menschen Wirksamkeit ist, sich vor dem Feuer schützen und brennen lassen. Diese Wirksamkeit ist tatsächlich. Deshalb erkennt man: »Feuer ist nicht verschieden vom Brennbaren.« Ferner:
                    Wenn Brennen verschieden vom Brennbaren ist, dann wirkt das Brennen nicht. Ohne Brennbares: was brennt dann das Feuer? Wenn es so ist, dann ist das Feuer untätig; untätiges Feuer – das gibt es nicht.


                    Frage: Wie entsteht das Feuer nicht durch Ursachen und Bedingungen? Ist auch des Menschen Wirksamkeit leer?
                    Antwort:
                    Das Brennen erreicht nicht das Brennbare: dann entsteht es nicht durch Ursachen und Bedingungen. Wenn das Feuer immer brennt, dann wäre Menschentätigkeit leer.
                    Wenn das Brennen und das Brennbare verschieden sind, dann ist das Brennen nicht abhängig vom Brennbaren. Wenn das Brennen nicht abhängig vom Brennbaren ist, dann ist nicht gegenseitige Abhängigkeit. Deshalb ist nicht Entstehen durch Ursachen und Bedingungen.
                    Ferner:
                    Wenn das Brennen verschieden vom Brennbaren, dann wäre immer Brennen. Wenn immer Brennen wäre, würde man ohne Brennbares das Brennen besonders sehen. Außerdem ist Menschenwirksamkeit nicht nötig. Weshalb?
                    Wenn ihr sagt: »Das Brennende heißt ›das Brennbare‹«, so ist zu solcher Zeit nur der Brennstoff. Was ist Brennen und Brennbares?
                    Wenn man sagt: »Vorher ist Brennstoff; brennend (eig. »zur Brennenszeit«) heißt es ›Brennbares‹«: diese Sache ist nicht so. Wenn ohne Brennen das Brennbare besonders ist, wie sagt man: »Das Brennende heißt ›brennbar‹«?
                    Ferner:
                    Wenn verschieden, dann ist nicht Erreichen; wenn nicht Erreichen, dann nicht Brennen; wenn nicht Brennen, dann nicht Vergehen; wenn nicht Vergehen, dann ist es ewig-seiend.
                    Wenn das Brennen verschieden vom Brennbaren, dann würde das Brennen das Brennbare nicht erreichen. Weshalb? Weil dann nicht wechselseitige Abhängigkeit erreicht wird. Wenn das Brennen nicht wechselseitig abhängig erreicht wird, dann steht es in seinem Wesen selbst – wie braucht man da das Brennbare? Deshalb ist nicht Erreichen. Wenn nicht Erreichen ist, dann ist nicht Brennen und Brennbares. Weshalb? Weil es nicht zutrifft, daß es, ohne Erreichen, brennen kann. Wenn nicht Brennen ist, dann ist nicht Erlöschen (eig. »Vergehen«), es wäre ewig-seiende Substanz. Diese Sache ist nicht so.


                    Frage:
                    Brennen ist vom Brennbaren verschieden, aber doch kann es das Brennbare erreichen; wie dieser jenen Menschen erreicht, und jener Mensch diesen Menschen erreicht.
                    Das Brennen ist vom Brennbaren verschieden, jedoch kann es das Brennbare erreichen, wie der Mann das Weib erreicht, und wie das Weib den Mann erreicht.
                    Antwort:
                    Wenn man sagt: »Brennen und Brennbares sind einzeln und voneinander getrennt«, so kann dann das Brennen jenes Brennbare erreichen.
                    Wenn ohne Brennen das Brennbare ist, wenn ohne das Brennbare das Brennen ist, dann wird jedes selbst erreicht. So würde dann das Brennen das Brennbare erreichen, aber tatsächlich ist es nicht so. Weshalb? Weil ohne Brennen nicht Brennbares ist, ohne Brennbares nicht Brennen ist. Nun ist ohne Mann das Weib, ohne Weib ist der Mann. Deshalb ist euer Beispiel nicht zutreffend. Da das Beispiel nicht zutrifft, erreicht das Brennen nicht das Brennbare.


                    Frage: Brennen und Brennbares sind gegenseitig abhängig und sind. Durch Brennbares ist Brennen, durch Brennen ist Brennbares. Beide Dharmas werden abhängig voneinander erreicht.
                    Antwort:
                    Wenn durch das Brennbare das Brennen ist, durch das Brennen das Brennbare ist, welcher Dharma ist dann in Wahrheit vorher, so daß dann Brennen und Brennbares ist?
                    Wenn durch Brennbares das Brennen erreicht wird, dann würde auch durch Brennen das Brennbare erreicht. Wenn in diesem vorher wahrhaftig das Brennbare ist, dann wird durch das Brennbare das Brennen erreicht; wenn vorher wahrhaftig das Brennen ist, dann wird durch das Brennen das Brennbare erreicht. Wenn jetzt durch das Brennbare aber das Brennen erreicht wird, so ist vorher das Brennbare, aber später ist das Brennen. Nicht wäre abhängig vom Brennen aber das Brennbare. Weshalb? Weil das Brennbare im früheren ist, das Brennen im späteren. Wenn das Brennen nicht das Brennbare brennt, dann wird das Brennbare nicht erreicht. Auch ist das Brennbare nicht an anderen Orten, weil es ohne Brennen ist. Wenn Brennbares nicht erreicht wird, wird auch das Brennen nicht erreicht. Wenn vorher das Brennen, nachher das Brennbare ist, ist auch das Brennen mit solchem Fehler verknüpft. Deshalb werden das Brennen und das Brennbare alle beide nicht erreicht.
                    Ferner:
                    Wenn durch das Brennbare das Brennen ist, dann wird das Brennen, nachdem erreicht, nochmals erreicht. Das heißt: in dem Brennbaren ist dann nicht Brennen.
                    Wenn ihr wünscht: abhängig vom Brennbaren wird Brennen erreicht, dann wird Brennen, schon erreicht seiend, wiederum erreicht. Weshalb? Brennen selbst ist im Brennen befindlich. Wenn Brennen nicht selbst in seinem Wesen befindlich ist, sondern durch das Brennbare erreicht wird, so ist nicht derartiges richtig. Deshalb ist dieses Brennen durch Brennbares erreicht, dann erreicht seiend wird Brennen nochmals erreicht. Ein solcher Fehler liegt vor.
                    Ferner ist der Fehler, daß Brennbares ohne Brennen ist. Weshalb? Da das Brennbare ohne Brennen selbst-seiend dessen Wesen hat. Deshalb ist nicht richtig, daß das Brennen und das Brennbare gegenseitig abhängig sind.
                    Ferner:
                    Wenn ein Dharma durch Abhängiges erreicht wird, so erreicht dieser Dharma umgekehrt Abhängigkeit. Jetzt aber ohne Abhängigkeit ist auch nicht ein erreichter Dharma.
                    Wenn ein Dharma durch Abhängigkeit erreicht wird, so erreicht dieser Dharma umgekehrt das Abhängige. So sind dann in Wahrheit nicht die zwei Sachen. Wie durch Brennbares das Brennen erreicht wird, wird umgekehrt durch das Brennen das Brennbare erreicht. Es sind eben alle beide nicht wahrhaftig; da sie nicht wahrhaftig sind, sind sie nicht erreichbar. Weshalb?
                    Wenn ein Dharma abhängig erreicht wird, wie ist der noch nicht erreichte abhängig? Wenn, schon erreicht seiend, er abhängig ist, wie ist Abhängigkeit nötig?
                    Wenn ein Dharma abhängig erreicht wird, so ist dieser Dharma vorher noch nicht erreicht. Noch nicht erreicht – dann ist er nicht. Ist er nicht, wie ist er dann abhängig? Wenn dieser Dharma vorher schon erreicht ist, wie ist, da er vorher erreicht ist, Abhängigkeit nötig? Diese beiden sind nicht voneinander abhängig. Deshalb ist, was ihr früher lehrtet: »Abhängig vom Brennen ist das Brennbare, gegenseitig abhängig werden sie erreicht« nicht richtig. Deshalb: Abhängig vom Brennbaren ist nicht Brennen; nicht-abhängig ist auch nicht Brennen; abhängig vom Brennen ist nicht Brennbares; nicht-abhängig ist nicht Brennbares.
                    Nun wird abhängig vom Brennbaren das Brennen nicht erreicht; nicht-abhängig vom Brennbaren wird das Brennen auch nicht erreicht; das Brennbare ebenso: abhängig vorn Brennen, nicht-abhängig vom Brennen, alles beide wird nicht erreicht. Dieser Fehler ist früher schon gelehrt. Ferner:
                    Das Brennen kommt nicht von anderwärts, am Brennort auch ist nicht Brennen; ebenso das Brennbare. Das übrige ist, wie im Abschnitt über das Gehen und Kommen gelehrt.
                    Das Brennen kommt nicht von anderen Orten und tritt in das Brennbare ein. Im Brennbaren auch ist nicht Brennen. Weil beim Spalten von Brennholz, obwohl gesucht, das Brennen nicht erreichbar ist. Das Brennbare kommt auch nicht von anderem Ort her und geht in das Brennen ein. Im Brennen ist auch nicht Brennbares. Wie das Gebrannte nicht brennt, das noch nicht Gebrannte nicht brennt, das Brennende nicht brennt: diese Sache ist wie im Abschnitt über das Gehen und Kommen gelehrt. Deshalb:
                    Das Brennbare ist eben nicht Brennen, ohne Brennbares ist nicht Brennen, das Brennen ist auch nicht mit Brennbarem, im Brennen ist nicht Brennbares.
                    Im Brennbaren ist nicht Brennen, das Brennbare ist nicht Brennen. Weshalb? Wegen des früher gelehrten Fehlers der Identität von Tun und Täter. Ohne Brennbares ist nicht Brennen, da der Fehler des Immer-Brennens u.dgl. wäre. Das Brennen ist nicht mit Brennbarem, im Brennen ist nicht Brennbares. Im Brennbaren ist nicht Brennen, weil verschiedene Fehler sind. Alle drei ausnahmslos werden nicht erreicht (d.h. sind nicht möglich).


                    Frage: Warum lehrt ihr Brennen und Brennbares?
                    Antwort: Wie durch das Brennbare das Brennen ist, so ist durch Annehmen (Upādāna) der Annehmer (Upādātṛ). Upādāna heißt die fünf skandhas; Upādātṛ heißt der Mensch. Da Brennen und Brennbares nicht erreicht werden, so werden auch Upādāna und Upādātṛ nicht erreicht. Weshalb?
                    Durch den Dharma des Brennens und Brennbaren ist der Dharma des Upādāna und Upādātr gelehrt; und es sind auch gelehrt Krug, Tuch – alle anderen Dharmas.
                    Wie Brennbares nicht Brennen, so ist Upādāna nicht Upādātr, da der Fehler der Identität von Tun und Täter vorläge. Ferner: ohne Upādāna ist nicht Upādātṛ, da sie als verschieden nicht erreichbar sind; da der Fehler der Verschiedenheit vorläge. Alle drei ausnahmslos werden nicht erreicht. Wie Upādāna und Upādātṛ, sind die außen befindlichen Krüge, Tuch und alle übrigen Dharmas ausnahmslos gleich dem oben gelehrten: ohne Entstehen, vollkommen leer. Deshalb:
                    Wenn Leute lehren: »Es ist ātman (Selbst), die Dharmas sind jeder verschieden vereigenschaftet«, so wird man erkennen: solche Leute erreichen nicht den Sinn (eig. »Geschmack«) der Buddhalehre (-Dharma).
                    Die Dharmas sind von Anfang an ohne Entstehen, völlig erloschen.
                    Deshalb wird im Abschnitt zuletzt dieser śloka gelehrt: »Wenn Leute lehren: ›Es ist ātman‹ (usw.).« Wie (in) der Vātsīputrīya-Sekte die Lehrenden nicht sagen können: »Die Form eben ist das Selbst (ātman)«, nicht sagen können: »Ohne Form eben ist das Selbst, befindlich in der fünften, nicht-lehrbaren Hülle.« Oder wie die Sarvāsti(-vāda)-Anhänger lehren: »Die Dharmas sind jeder einzeln wesenhaft, der ist gut, der ist nicht gut, der ist gleichgültig (eig. »unbezeichnet«), das ist mit Ausfluß, ohne Ausfluß, gewirkt , nicht-gewirkt, usw. besonders.« Solche Leute erreichen nicht der Dharmas erloschenes Wesen. Mit dem Buddha-Wort machen sie nur mancherlei Gerede.

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                       Anfang und Ende

                      Frage: Im »Ohne-Anfang-und-Ende-sūtra« wird gelehrt: »Die lebenden Wesen gehen und kommen im Saṃsāra (eig. »Geburt und Tod«), Anfang und Ende sind nicht erreichbar.« Hierin wird gelehrt: es sind Wesen, es ist Saṃsāra. Aus welchen Gründen macht man diese Lehre?
                      Antwort:
                      Wie vom großen Weisen gelehrt wird: Anfang und Ende sind nicht erreichbar. Der Saṃsāra ist nicht mit Anfang, ist ferner auch nicht mit Ende.

                      Weise Leute sind von drei Arten: erstens fremde Lehrer, die die fünf Klarsichten erreicht haben; zweitens Arhant und Pratyeka-buddha; drittens die die Klarsichten erreicht habenden Mahā-bodhisattvas.
                      Da Buddha unter diesen drei Arten das höchste ist, deshalb sagt man: »mahāmuni«. Was Buddha lehrt, ist nicht Lehre der Unwahrheit. Saṃsāra ist ohne Anfang. Weshalb? Des Saṃsāra Anfang und Ende ist nicht erreichbar. Deshalb sagt man: »Er hat nicht Anfang.« Ihr sagt: »Wenn Anfang und Ende nicht ist, so würde doch die Mitte sein.« Das ist auch nicht richtig. Weshalb?
                      Wenn Anfang und Ende nicht ist, wie wird die Mitte sein? Deshalb sind hierin das Frühere, Spätere, Gleichzeitige auch nicht.
                      Weil abhängig von Mitte und Ende der Anfang ist, und weil abhängig von Anfang und Mitte das Ende ist. Wenn nicht Anfang und nicht Ende ist, wie ist Mitte? Im Saṃsāra ist nicht Anfang, Mitte, Ende. Deshalb wird gelehrt: »Das Frühere, Spätere, Gleichzeitige ist nicht erreichbar.« Weshalb?
                      Wenn man annimmt: früher ist Geburt, später ist Alter und Tod, so ist ohne Alter und Tod die Geburt, ohne Geburt ist Alter und Tod.
                      Wenn vorher Alter und Tod, aber später Geburt ist, dann ist sie ohne Grund, ohne Geburt ist Alter und Tod.
                      Wenn bei den lebenden Wesen im Saṃsāra die Geburten früher entstehen, allmählich Alter eintritt, dann nachher der Tod, dann ist die Geburt ohne Alter- und Tod-Dharma. Aber Geburt müßte mit Alter und Tod sein, Alter und Tod mit Geburt. Oder auch nicht Alter und Tod, sondern nur Geburt; das auch ist nicht richtig. Oder, auch nicht abhängig von Geburt ist Alter und Tod. Wenn vorher Alter und Tod, nachher Geburt, dann ist Alter und Tod grundlos, da Geburt später ist. Auch ohne Geburt: wie sind Alter und Tod möglich? Wenn man sagt: »Geburt, Alter und Tod sind früher und später nicht erreichbar, sondern zu einer Zeit (d.h. gleichzeitig) werden sie erreicht«, so ist das auch fehlerhaft. Weshalb?
                      Geburt kann mit Alter und Tod nicht gleichzeitig zusammen sein. Zu der Zeit der Geburt wäre dann Tod, diese beiden wären grundlos.
                      Wenn Geburt und Alter und Tod zu einer Zeit sind, so ist das nicht richtig. Weshalb? Weil zur Zeit der Geburt dann der Tod wäre. Ein Dharma soll in der Zeit des Entstehens sein, in der Zeit des Todes nicht sein. Wenn in der Zeit der Geburt Tod ist, so ist diese Sache nicht richtig. Wenn zu einer Zeit gleichzeitig Entstehen, dann ist nicht gegenseitige Abhängigkeit. Wie, wenn Rinderhörner zu einer Zeit gleichzeitig hervorgehen, dann nicht gegenseitige Abhängigkeit ist. Deshalb:
                      Wenn man Anfang und Ende (eig. »später«) annimmt, so sind alle beide nicht richtig: weshalb doch Gerede machen und sagen: »Es ist Alter und Tod.«
                      Da, wenn genau überlegt, Geburt, Alter, Tod, alle drei ausnahmslos fehlerhaft sind, dann sind sie unentstanden, völlig leer. Aber weshalb jetzt, gierig haftend am Reden über Geburt, Alter, Tod, sagt man: »Sie sind wahrhaftig wesenhaft«?
                      Ferner:
                      Alles, was Ursache und Folge, Eigenschaft und Zu-Vereigenschaftendes, Wahrnehmen und Wahrnehmer hat, ist alle Dharmas, die es gibt:
                      nicht nur bei Geburt und Tod ist Anfang und Ende nicht erreichbar: so ist auch aller Dharmas Anfang und Ende nicht.
                      Alle Dharmas, nämlich Ursache und Folge, Eigenschaft und Zu-Vereigenschaftendes, Wahrnehmen und Wahrnehmer usw. sind ausnahmslos ohne Anfang und Ende. Nicht nur Geburt und Tod sind ohne Anfang und Ende. Um abgekürzt zu erklären, lehrt man: »Saṃsāra hat nicht Anfang und Ende.«

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                        Das Leid

                        Einige lehren:
                        Selbst gewirkt und durch anderes gewirkt, durch beides gewirkt, ohne Grund gewirkt: so lehren sie das Leid; zweckentsprechend ist es eben nicht.

                        Es sind Leute, die sagen: »Leid und Qualen sind durch sich selbst gewirkt«; andere sagen: »durch anderes gewirkt«; andere sagen: »sowohl durch sich selbst gewirkt als auch durch anderes gewirkt«; andere sagen: »ohne Grund gewirkt«. Zweckentsprechend ist es ausnahmslos nicht.
                        Die lebenden Wesen veranlassen durch die Bedingungen Leid, verabscheuen Leid, begehren und suchen dessen Vernichtung, und kennen nicht Leid und Qualen als tatsächlich abhängig von Bedingungen. So sind vier Arten von Irrtümern. Deshalb lehrt er: Zweckentsprechend ist es ausnahmslos nicht. Weshalb?
                        Das Leid, wenn selbst-gewirkt, ist nicht durch Bedingungen entstanden. Weil diese Skandhas sind, ist auch jener Skandhas Entstehung.
                        Wenn das Leid selbst-gewirkt, dann ist es nicht durch Bedingungen entstanden. »Selbst« heißt »durch eigenes Wesen entstanden«. Diese Sache ist nicht richtig. Weshalb? Abhängig von den früheren fünf Skandhas sind die späteren fünf Skandhas entstanden. Deshalb ist das Leid als selbst-gewirkt nicht möglich.


                        Frage: Wenn man sagt: »Diese fünf Skandhas wirken jene fünf Skandhas«, dann sind diese durch andere gewirkt.
                        Antwort: Diese Sache ist nicht richtig. Weshalb?
                        Wenn man sagt: »Diese fünf Skandhas sind verschieden von jenen fünf Skandhas«, so würde man alsdann sagen: »Durch anderes gewirkt ist das Leid.«
                        Wenn diese fünf Skandhas von jenen fünf Skandhas verschieden sind, und jene fünf Skandhas von diesen fünf Skandhas verschieden sind, so wäre es durch anderes bewirkt. Wie, wenn Fäden und Tuch verschieden, ohne Fäden das Tuch sein würde. Wenn ohne Fäden Tuch nicht ist, dann ist Tuch nicht verschieden von den Fäden. So, wenn jene fünf Skandhas verschieden von diesen fünf Skandhas sind, würden dann ohne diese fünf Skandhas jene fünf Skandhas sein. Wenn ohne diese fünf Skandhas jene fünf Skandhas nicht sind, dann sind diese fünf Skandhas nicht von jenen fünf Skandhas verschieden. Deshalb sollte man nicht sagen: »Leid ist durch anderes bewirkt.«


                        Frage: Selbst wirkend ist dieser Mensch; das von ihm selbst gewirkte Leid empfindet er als Leid.
                        Antwort: Wenn der Mensch selbst das Leid bewirkt, wie ist jener Mensch ohne Leid? Aber nennt jenen Menschen, der selbst Leid bewirken kann!
                        Wenn man sagt: »Der Mensch selbst bewirkt Leid«, dann ist ohne die fünf Skandhas das Leid; wo besonders ist der Mensch, der selbst Leid bewirken kann? Es wäre zu sagen: dieser Mensch ist nicht aufzeigbar. Deshalb ist das Leid nicht durch den Menschen selbst gewirkt. Wenn man sagt: »Der Mensch wirkt nicht selbst Leid, jener Mensch wirkt Leid und überträgt es auf diesen Menschen« – das auch ist nicht richtig. Weshalb?
                        Wenn das Leid durch einen anderen Menschen gewirkt ist und auf diesen Menschen übertragen wird, wenn er ohne Leid sein soll, wer ist dieser Mensch, der empfängt?
                        Wenn ein anderer Mensch Leid bewirkt und es auf diesen Menschen überträgt, so ist ohne fünf Skandhas nicht dieser Mensch annehmend. Ferner:
                        Wenn das Leid durch jenen Menschen gewirkt und auf diesen Menschen übertragen wird, welcher Mensch ist dann ohne Leid, der dieses übertragen kann?
                        Wenn man sagt: »Jener Mensch bewirkt Leid und überträgt es auf diesen Menschen«, dann ist Leid ohne fünf Skandhas. Wer ist jener Mensch, der Leid bewirkt und es auf diesen Menschen überträgt? Wenn er ist, so würde dessen Eigenschaft (Lakṣaṇa) gelehrt werden.
                        Ferner:
                        Wenn es selbst-gewirkt nicht erreicht wird, wie ist das Leid durch anderes gewirkt erreicht? Wenn ein anderer Mensch Leid bewirkt, dann heißt es auch »selbst-bewirkt«.
                        Aus verschiedenen Gründen wird jenes selbst-gewirkte Leid nicht erreicht; doch sagt man: »das von anderen gewirkte Leid.« Das trifft auch nicht zu. Weshalb? Weil dieser und jener wechselseitig abhängig sind. Wenn jener Leid bewirkt, so heißt es auch bei jenem »selbst-gewirktes Leid«. Das selbst-gewirkte Leid ist früher schon widerlegt. Da das von euch angenommene selbst-gewirkte Leid nicht erreicht wird, so wird auch das durch einen anderen gewirkte Leid nicht erreicht.
                        Ferner:
                        Leid heißt nicht selbst-gewirkt, ein Dharma ist nicht selbst-gewirkter Dharma. Jener hat nicht eigenes Wesen: welches ist das von jenem gewirkte Leid?
                        Das selbst-gewirkte Leid trifft nicht zu. Weshalb? Wie ein Schwert nicht sich selbst schneiden kann, so kann ein Dharma nicht sich selbst bewirken. Deshalb ist nicht möglich: »selbst-gewirkt«. »Durch anderes gewirkt« ist auch nicht richtig. Weshalb? Ohne Leid ist nicht jenes selbst-wesenhaft. Wenn ohne Leid jenes selbst-gewirkt ist, so könnte man sagen: »Jener bewirkt Leid«, dann ist jener auch eben dieses Leid. Wie ist das Leid selbst-gewirktes Leid?


                        Frage: Wenn es selbst-gewirkt und durch anderes gewirkt nicht erreicht wird, so könnte es durch beides zusammen gewirkt sein.
                        Antwort:
                        Wenn dieses und jenes Leid erreicht wird, so würde aus beiden zusammen gewirktes Leid sein. Dieses und jenes ist schon nicht gewirkt, um wieviel mehr grundlos gewirkt.
                        Selbst-gewirkt und durch anderes gewirkt dürften wohl schon fehlerhaft sein. Um so mehr grundlos gewirkt. Bei grundlos sind viele Fehler, wie im Abschnitt der Widerlegung von Tun und Täter gelehrt. Ferner:
                        Nicht nur lehrt er: »Das Leid wird in vierfacher Bedeutung nicht erreicht«: alle äußeren Dinge werden in vierfacher Bedeutung auch nicht erreicht. Obwohl in dem Buddha-Dharma gelehrt wird: »Die fünf Upādāna-Skandhas sind Leid«, gibt es außenstehende Leute, die sagen: »Leid-empfangen ist Leid.« Deshalb lehrt er: »Nicht nur ist zu lehren: ›Das Leid wird auf vierfache Weise nicht erreicht‹, sondern die äußeren Dinge, Erde, Wasser, Berg, Baum usw., alle Dharmas ausnahmslos werden auch nicht erreicht.«

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                          Die Gestaltungen

                          Frage:
                          Wie im Buddha-Sūtra gelehrt wird: falsch, täuschend, Irrtum annehmend sind die Gestaltungen (Saṃskāra); weil Irrtum annehmend, heißen sie falsch und täuschend.
                          In Buddhas Sūtra wird gelehrt: »Was falsch ist, ist Irrtum annehmend. Was im höchsten Sinne Nirvāṇa genannt wird, ist nicht Irrtum annehmend.« Durch diese Sūtra-Lehre wird man erkennen: es sind die Saṃskāras falsch und Irrtum annehmend.
                          Antwort:
                          Das Falsche ist Irrtum annehmend: was ist in diesem annehmbar? Buddha, solche Sachen lehrend, wünscht des Leeren Bedeutung zu zeigen.
                          Wenn die Dharmas Irrtum annehmend sind, dann sind sie illusorisch; was ist dann in diesen Saṃskāras annehmbar? Wie Buddha lehrt, soll man des Leeren Bedeutung erkennen.


                          Frage: Wie erkennt man, daß alle Saṃskāras ausnahmslos leer sind?
                          Antwort: Alle Saṃskāras sind, weil Irrtum annehmend, leer. Da die Saṃskāras entstehen, vergehen, nicht verharren, nicht selbst wesenhaft sind, sind sie leer. Die Saṃskāras heißen die fünf Skandhas. Weil die Saṃskāras entstehen, sind diese fünf Skandhas ausnahmslos illusorisch, nicht sind sie wahrhaftig. Weshalb? Wie zur Zeit eines neugeborenen Kindes die Erscheinung nicht die Erscheinung eines krabbelnden Kindes ist, zur Zeit des krabbelnden Kindes die Erscheinung nicht die Erscheinung eines gehenden Kindes ist; zur Zeit des gehenden Kindes die Erscheinung nicht die Erscheinung eines Knaben ist; zur Zeit des Knaben die Erscheinung nicht die Erscheinung des Erwachsenen ist; zur Zeit des Mannes die Erscheinung nicht die Erscheinung des Greises ist. Wie, weil die Erscheinung in jedem Augenblick nicht verharrt, ist sie unterschieden als wahrhaftiges Wesen nicht erreichbar. Entweder es ist die Erscheinung des Neugeborenen und wird alsdann Erscheinung des krabbelnden Kindes usw. bis zum Greis, oder sie ist verschieden. Beides zusammen ist fehlerhaft. Weshalb? Wenn die Erscheinung des Neugeborenen eben Erscheinung des krabbelnden Kindes ist usw. bis zur Erscheinung des Greises, so ist die eine Erscheinung ganz und gar die des Neugeborenen, aber nicht ist krabbelndes Kind usw. bis zum Greis. Auch wie ein Lehmkloß immer dieser Lehmkloß ist und niemals ein Krug wird. Weshalb? Weil die Erscheinung immer bestimmt ist. Wenn die Erscheinung des Neugeborenen verschieden von der Erscheinung des krabbelnden Kindes ist, dann bewirkt eben das Neugeborene nicht das Krabbeln, das Krabbeln bewirkt nicht das Neugeborene. Weshalb? Weil die zwei Erscheinungen verschieden sind. So wäre die Erscheinung des Knabenalters, Jugendalters, Mannesalters, Greisenalters nicht zusammenhängend. Bei Verlust des Verwandtschaftszusammenhangs ist nicht Vater, ist nicht Sohn. Wenn es so ist, so wäre, wenn auch nur Neugeborenes ist, der Vater erreicht, die übrigen: Krabbelndes Kind usw. bis zu Greisenalter wären nicht getrennt. Deshalb ist beides fehlerhaft.


                          Frage: Obwohl die Erscheinung nicht wahrhaftig ist, entsteht nach der Vernichtung der Erscheinung des Neugeborenen zusammenhängend wiederum die Erscheinung des Knaben usw. bis zum Greisenalter: nicht ist dann der oben gelehrte Fehler.
                          Antwort: Wenn der Zusammenhang der Erscheinung des Neugeborenen entsteht, entsteht dann nach dem Vergehen der Zusammenhang, oder entsteht der Zusammenhang, wenn sie noch nicht vergangen ist? Wenn die Erscheinung des Neugeborenen vergeht, wie ist da ein Zusammenhang? Weil ohne Grund. Wie, obwohl das Brennholz brennbar ist, infolge des Vergehens des Feuers kein Zusammenhang ist. Wenn die Erscheinung des Neugeborenen nicht vergeht, aber doch zusammenhängend ist, dann vergeht nicht die Erscheinung des Neugeborenen. Dann verharrt sie immer in ursprünglicher Eigenschaft, auch ist sie nicht zusammenhängend.


                          Frage: Ich lehre nicht: Vergehens oder Nicht-Vergehens halber ist zusammenhängendes Entstehen, sondern ich lehre nur: da die Eigenschaft des Nicht-Verharrens anscheinend entsteht, sagt man: »zusammenhängendes Entstehen«.
                          Antwort: Wenn es so ist, dann ist Erscheinung wahrhaftig, doch entsteht sie weiter. So würden außerordentlich viele Arten von Erscheinung sein. Nur ist diese Sache nicht richtig. So ist auch nicht Zusammenhang. So überall gesucht ist Erscheinung nicht wahrhaftig, sondern nur, weil sie im gewöhnlichen Umgang gelehrt wird; wie beim Bananenbaum die Frucht gesucht tatsächlich nicht erreichbar ist, sondern nur Schale und Blätter sind. So, wenn der Verständige Erscheinungs-Skandha sucht, in jedem Augenblick vernichtet ist wiederum Erscheinung nicht tatsächlich zu erreichen. Nicht verharrt Erscheinungsform und Erscheinungseigenschaft. Anscheinend entsteht sie fortwährend der Reihe nach, aber ist schwer zu unterscheiden. Wie eine Lampenflamme beim Unterscheiden als »bestimmte« Erscheinung nicht erreichbar ist. Durch diese bestimmte Erscheinung wiederum ist Entstehen der Erscheinung nicht erreichbar. Deshalb ist die Erscheinung, weil nicht wesenhaft, leer. Nur weil sie im gewöhnlichen Umgang gelehrt wird, ist sie. Annehmen ist auch so. Der Kenner prüft auf verschiedene Weise: da sie der Reihe nach ähnlich sind, sind Entstehen und Vergehen schwer zu unterscheiden. Wie des Wassers Fließen sind sie zusammenhängend. Nur des Erkennens wegen lehrt er drei Empfindungen, im Körper wohnend. Deshalb wird man erkennen: die Empfindungen werden gleich der Erscheinung gelehrt. Vorstellungen entstehen abhängig von Namen und Eigenschaft (Lakṣaṇa). Wenn ohne Namen und Eigenschaft, dann ist nicht Entstehen.
                          Deshalb lehrt Buddha: »Unterscheidend erkennt man Namen, Bezeichnung, Eigenschaften (Lakṣaṇa), deshalb nennt man es Vorstellung.«
                          Es ist nicht wahrhaftig vorher Sein. Durch die Bedingungen entsteht es und ist nicht wahrhaftiges Wesen. Da ohne wahrhaftiges Wesen, ist es wie Schatten, der der Form folgt. Durch Form ist Schatten; ist nicht Form, so ist nicht Schatten; Schatten ist nicht absolut wahr. Wenn er wahrhaftig ist, dann würde ohne Form Schatten sein, aber tatsächlich ist es nicht so. Deshalb, weil es durch Bedingungen entsteht und nicht selbst-seiend ist, ist es nicht erreichbar. Die Vorstellung ist auch so. Sie ist nur abhängig von äußerem Namen und Eigenschaft. Weil es im gewöhnlichen Umgang gesagt und gelehrt wird, ist sie. Bewußtsein ist abhängig von Erscheinung, Ton, Geruch, Geschmack, Tastsinn usw., Auge, Ohr, Nase, Zunge, Leib usw. entstanden. Weil Auge u.dgl. Sinne verschieden sind, ist Bewußtsein verschieden. Dieses Bewußtsein ist in der Erscheinung, oder im Auge, oder im Zwischenraum? Nicht ist es wahrhaftig. Nur wenn das Bewußtsein entstanden ist, erkennt es die Sinnesgebiete: erkennt es diesen Mann und erkennt es jenen Mann. Ist Bewußtsein, das diesen Mann erkennt, gleich mit dem Bewußtsein, das jenen Mann erkennt? Oder verschieden? Diese zwei sind schwierig zu unterscheiden. Wie das Augen-Bewußtsein und das Ohr-Bewußtsein auch schwer unterschieden werden. Weil schwer unterschieden, sagen sie teils: »eines«, teils sagen sie: »verschieden«. Nicht ist ein wahrhaftig seiender Unterschied. Da nur durch Bedingungen entstanden, sind Auge usw. der Unterschiedenheit halber leer, ohne eigenes Wesen. Wie ein Zauberkundiger eine Perle in den Mund nimmt und sie herausnehmend wiederum einem Menschen offenbart und zeigt: dann entsteht der Zweifel: entweder ist dies die ursprüngliche Perle, oder aber sie ist verschieden. Das Bewußtsein ist auch so; entstanden entsteht es wiederum: entweder ist das das ursprüngliche Bewußtsein oder ein verschiedenes Bewußtsein. Deshalb wird man erkennen: da das Bewußtsein nicht verharrt, ist es nicht selbstwesenhaft, sondern falsch wie ein Trug (Māyā). Die Saṃskāras sind auch so. Die Saṃskāras sind Körper, Rede, Sinn. Die Saṃskāras sind zweifach: rein und unrein. Welche sind unrein? Lebende Wesen belästigende Gier, Haften usw. heißen unrein. Lebende Wesen nicht belästigende Wahrhaftigkeit und Nicht-Gier usw. heißen rein, teils zunehmend, teils abnehmend. Reine Saṃskāras wohnen im Menschen, im Lustelement, Erscheinungselement, Nichterscheinungselement. Empfangen sie Vergeltung, so ist Abnehmen, wegen weiteren Handelns heißt es »Zunehmen«. Unreine Saṃskāras sind auch so. Wohnen sie in der Hölle, Tieren, Verstorbenen, Dämonen, so empfangen sie dort Vergeltung: dann ist Abnehmen. Wegen des Wieder-tuns heißt es zunehmen. Deshalb infolge des Zunehmens und Abnehmens verharren nicht die Saṃskāras. Wie wenn man eine Krankheit hat und die passenden Mittel auf die Krankheit anwendend man dann genesen wird. Wenn sie nicht gut angewendet werden, nimmt die Krankheit wieder zu. Die Saṃskāras sind auch so. Weil sie zunehmend und abnehmend sind, sind sie nicht wahrhaftig seiend, nur, weil es Gerede des gewöhnlichen Umgangs ist, sind sie. Durch die Wahrheit des gewöhnlichen Umgangs kann man die höchste Wahrheit sehen. Nämlich abhängig von Nichtwissen sind die Saṃskāras, von den Saṃskāras abhängig ist Bewußtsein, von Bewußtsein abhängig ist Name-und-Form, von Name-und-Form abhängig sind die sechs Bereiche, durch die sechs Bereiche ist Berührung, durch Berührung ist Empfindung, durch Empfindung ist Verlangen, durch Verlangen ist Annehmen (Upādāna), durch Annehmen ist Sein (Bhava), durch Sein ist Geburt, durch Geburt ist Alter-und-Tod, Jammer, Wehklagen, Leid, Qualen, Leid der Trennung von dem Geliebten, Leid mit Hinsicht auf den Feind usw. So sind alle Arten von Leid durch die Saṃskāras verursacht. Buddha lehrt dies wegen der Wahrheit des gewöhnlichen Umgangs. Wenn man die Wahrheit im höchsten Sinne erreicht, entsteht wahre Einsicht und Weisheit; dann hört Nichtwissen auf; wegen des Aufhörens des Nichtwissens vereinigen sich auch nicht die Saṃskāras; da die Saṃskāras sich nicht vereinigen, werden die falsche Ansicht über Körper, Zweifel, Haften an Geboten und Gelübden, welche in der Sehens-Wahrheit vernichtet werden, abgeschnitten. Auch werden Leidenschaft, Haß, Erscheinungen-Qual, Nichterscheinungen-Qual, Gerede, Nichtwissen, welche in der Ausübens-Wahrheit vernichtet werden, abgeschnitten. Weil das abgeschnitten wird, wird jeder einzelne Teil vernichtet, nämlich Nichtwissen, Saṃskāras, Bewußtsein, Name-und-Form, die sechs Gebiete , Berührung, Empfindung, Verlangen, Annehmen (Upādāna), Sein (Bhava), Geburt, Alter-und-Tod, Schmerz des Getrenntseins von dem Geliebten, den Feind betreffendes Leid usw., alle werden vergehen. Weil diese vergehen, vergeht vollständig die Gesamtheit der fünf Skandhas. Weiter ist nichts übrig, nur ist Leeres. Deshalb lehrt Buddha, weil er den Sinn der Leerheit offenbaren will: die Saṃskāras sind falsch. Ferner: Da die Dharmas nicht wesenhaft sind, sind sie falsch, da falsch, sind sie leer, wie im śloka gelehrt.
                          Da die Dharmas verschieden sind, erkennt man sie ausnahmslos als nicht-wesenhaft; nicht-wesenhafte Dharmas sind auch nicht, da alle Dharmas leer sind.
                          Die Dharmas sind nicht wesenhaft. Warum? Obwohl die Dharmas entstehen, verharren sie nicht in eigenem Wesen. Deshalb sind sie nicht wesenhaft; wie ein neugeborenes Kind, wenn es wahrhaftig in seinem eigenen Wesen beharrt, dann niemals ein krabbelndes Kind usw. bis zum Greis wird. Aber ein neugeborenes Kind unmittelbar ununterbrochen fortfahrend, entfaltet auf verschiedene Weise das krabbelnde Kind bis zu Alter. Deshalb lehrt er: Weil man die Dharmas verschieden vereigenschaftet sieht, erkennt man sie als ohne eigenes Wesen.


                          Frage: Wenn die Dharmas ohne eigenes Wesen, so ist der Zustand (Dharma) der Wesenlosigkeit. Welcher Fehler ist dann?
                          Antwort: Wenn Wesenlosigkeit, wie sind die Dharmas, wie ist Eigenschaft (Lakṣaṇa)? Weshalb? Weil kein Ursprung ist. Weil nur das Wesen widerlegt wird, lehrt er Wesenlosigkeit. Wenn diese wesenlose Dharmas sind, so heißen nicht alle Dharmas »leer« (śūnya). Wenn alle Dharmas leer, wie sind dann wesenlose Dharmas?


                          Frage:
                          Wenn die Dharmas ohne eigenes Wesen, wie lehrt er neugeborenes Kind usw. bis zu Greisenalter? Sie sind doch mannigfach unterschieden. Wenn die Dharmas ohne eigenes Wesen, dann ist nicht Verschiedensein; aber ihr lehrt: es ist Verschiedensein. Deshalb sind die Dharmas wesenhaft. Wenn die Dharmas nicht wesenhaft sind, wie ist Anderssein?
                          Antwort:
                          Wenn die Dharmas mit eigenem Wesen sind, wie erreicht man dann Anderssein? Wenn die Dharmas ohne eigenes Sein sind, wie ist dann Anderssein?
                          Wenn die Dharmas wahrhaftig eigenes Wesen haben, wie ist Anderssein möglich? Das heißt: wahrhaftiges Sein ist nicht veränderlich, wie echtes Gold nicht veränderlich ist. Auch wie Dunkel-sein sich nicht in Hell-sein verwandelt, und wie Hellsein sich nicht in Dunkel-sein verwandelt. Ferner:
                          Dieser Dharma ist eben nicht anders, ein anderer Dharma ist auch nicht anders; wie ein junger Mann nicht alt wird, ein alter Mann auch nicht jung wird.
                          Wenn ein Dharma anders wäre, dann würde Anderssein sein: entweder ist dann dieser Dharma ein anderer, oder ein anderer Dharma ist ein anderer. Beides ist nicht richtig. Wenn dieser Dharma ein anderer wäre, dann würde ein Alter altern; aber ein Alter altert tatsächlich nicht. Wenn ein anderer Dharma ein anderer wäre, so wären ein Greis und ein junger Mann verschieden. Ein junger Mann würde altern, aber ein junger Mann altert tatsächlich nicht. Beides ist fehlerhaft.


                          Frage: Wenn dieser Dharma nun ein anderer ist, welcher Fehler ist dann? Wie, wenn jetzt augenblicklich gesehen, einer an Jahren jung ist, durch Zahlen von Tagen, Monaten, Jahren hindurchgehend eben altert.
                          Antwort:
                          Wenn dieser Dharma ein anderer eben ist, dann wäre Milch Sauermilch. Welcher Dharma ist getrennt von Milch, der Sauermilch werden könnte?
                          Wenn dieser Dharma eben ein anderer, dann wäre Milch Sauermilch. Weiter brauchte man nicht Grund und Bedingung. Diese Sache ist nicht richtig. Weshalb? Weil Milch und Sauermilch voneinander verschieden sind. Milch ist eben nicht Sauermilch. Deshalb ist ein Dharma eben nicht anders. Wenn man sagt: »Ein anderer Dharma ist anders«, so ist auch das nicht richtig. Ohne Milch wiederum ist welche Sache Sauermilch? So überlegt ist dieser Dharma nicht anders, ein anderer Dharma ist auch nicht anders. Deshalb darf man nicht einseitig haften.


                          Frage: Widerlegt man dieses und widerlegt man jenes, so ist noch das Leere. Im Leeren eben sind diese Dharmas.
                          Antwort:
                          Wenn nicht-leere Dharmas sind, dann würden leere Dharmas sein. Tatsächlich sind nicht nicht- leere Dharmas: wie sind leere Dharmas möglich?
                          Wenn nicht-leere Dharmas sind, dann würden wegen der gegenseitigen Abhängigkeit leere Dharmas sein. Aber wie oben gesucht, widerlegen verschiedene Gründe die nicht-leeren Dharmas. Da nicht-leere Dharmas nicht sind, so ist nicht gegenseitige Abhängigkeit. Da gegenseitige Abhängigkeit nicht ist, wie sind leere Dharmas?


                          Frage: Ihr lehrt: da nicht-leere Dharmas nicht sind, sind auch leere Dharmas nicht. Wenn es so ist, dann lehrt ihr Leerheit. Nur des Nichtseins gegenseitiger Abhängigkeit wegen würde nicht Haften sein. Wenn ein Entsprechendes ist, so würde gegenseitiges Abhängen sein. Wenn nicht Entsprechendes ist, so würde nicht gegenseitiges Abhängen sein. Da gegenseitiges Abhängen nicht ist, so ist nicht Wesen; da Wesen nicht ist, so ist nicht Haften. So wird dann Leerheit gelehrt.
                          Antwort:
                          Die großen Weisen lehren leere Dharmas, damit man von falscher Ansicht frei wird; wenn man aber Leerheit sieht, so werden diese von allen Buddhas nicht belehrt.
                          Die großen Weisen widerlegen die zwei-und-sechzig Ansichten, und zur Vernichtung von Nicht-wissen, Verlangen usw. bis zu den Qualen lehren sie Leerheit. Wenn Menschen hinsichtlich des Leeren nochmals eine Ansicht entwickeln, so sind diese Menschen nicht belehrbar. Zum Beispiel wie ein mit Krankheit Behafteter Medizin gebrauchen muß, um zu genesen. Wenn die Medizin weiterhin Krankheit bewirkt, so ist sie (sc. Krankheit) nicht heilbar. Wie Feuer, das aus Brennholz hervorgeht, durch Wasser zu vernichten ist. Wenn aus Wasser Feuer hervorgeht, womit vernichtet man dann? Wie das Wasser der Leerheit (śūnyatā) das Feuer der Qualen vernichten kann. Einige Menschen, von Sünde schwer, an Begierde tief, an Wissen oberflächlich, bringen daher in Leerheit (śūnyatā) eine Ansicht hervor. Einige sagen: »Es ist Leeres«, einige sagen: »Es ist nicht Leeres.« Durch Sein und Nichtsein wieder entstehen Qualen. Wenn in Leerheit belehrt, so würden diese Menschen dann sagen: »Ich kenne schon lange das Leere.« Wenn ohne Leerheit belehrt, dann ist kein Weg zum Nirvāṇa. Wie im sūtra gelehrt wird: »Ohne Leerheit, das Zeichenlose und Neigungslose die Erlösung (Mokṣa) erlangen: das ist nur ein Wort und eine Behauptung.«

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                            Vereinigung

                            Es wird gelehrt: oben im Abschnitt der Widerlegung der Sinne lehrt man Sehen, das Gesehene, den Seher ausnahmslos als nicht erreicht. Weil diese drei Dinge nicht verschiedene Dharmas sind, so ist nicht Vereinigung. Den Sinn der Nicht-Vereinigung wird er jetzt lehren.


                            Frage: Weshalb vereinigen sich nicht die drei Dinge Sehen usw.?
                            Antwort:
                            Sehen, das zu Sehende, der Seher: diese drei haben jedes eine verschiedene Richtung; da so die drei Dharmas verschieden sind, sind sie niemals sich vereinigend.
                            »Sehen«, das ist Gesichtssinn, »das zu Sehende«, das ist Sinnesbereich, »Seher«, das ist das Selbst (ātman). Diese drei Dinge, die jedes an einem verschiedenen Orte sind, haben niemals eine Zeit der Vereinigung. Verschiedener Ort: das Auge befindet sich innerhalb des Körpers, die Erscheinung befindet sich außen, das Selbst: einige sagen, es befinde sich innerhalb des Körpers, andere sagen, es sei alle Orte durchdringend. Deshalb ist nicht Vereinigung.
                            Ferner: wenn man sagt: »Es ist Sehen«, dann ist Sehen vereinigt, oder Sehen ist nicht vereinigt. Alles beide ist nicht richtig. Weshalb? Wenn das einzelne Sehen vereinigt ist, so wäre am (eig. »entsprechend«) Ort des Sinnesbereiches der Sinn und das Selbst (ātman). Nur ist diese Sache nicht richtig. Deshalb ist nicht Vereinigung. Wenn Sehen nicht-vereinigt ist, dann ist Sinn, Selbst (ātman), Sinnesbereich jedes an anderem Ort befindlich, auch würde trotzdem Sehen sein, aber es ist nicht Sehen. Weshalb? Wie ein hier befindlicher Gesichtssinn nicht einen an einem anderen Ort befindlichen Krug sieht. Deshalb sieht beides nicht.


                            Frage: Selbst (ātman), Vorstellung, Sinn, Sinnesbereich: da diese vier Dinge vereinigt sind, ist Entstehen des Erkennens. Man kann Krug, Tuch usw., alle Dinge erkennen. Deshalb ist Sehen, zu Sehendes, Seher.
                            Antwort: Diese Sache ist im Abschnitt über die Sinne schon widerlegt, jetzt wird er sie nochmals lehren. Ihr lehrt: Infolge der Vereinigung der vier Dinge entsteht Erkennen. Entsteht dieses Erkennen nach dem gesehen haben von Krug, Tuch u.dgl. Dingen, oder entsteht es, ohne sie noch zu sehen? Wenn es ohne noch gesehen zu haben entsteht, so ist es noch nicht vereinigt. Wie ist da Entstehen des Erkennens? Wenn man sagt: »Die vier Dinge vereinigen sich gleichzeitig, und Erkennen entsteht«, so ist dies auch nicht richtig. Wenn sie gleichzeitig entstehen, so ist nicht gegenseitige Abhängigkeit. Weshalb? Ist vorher Krug, dann Sehen, später Entstehen des Erkennens, dann ist gleichzeitig nicht das Frühere und Spätere. Wegen des Nichtseins des Erkennens sind Sehen, zu Sehendes, Seher auch nicht. So sind die Dharmas wie ein Trug, wie Traum, nicht wahrhaftig seiend. Wie kann Vereinigung sein? Da ohne Vereinigung, sind sie leer.
                            Ferner:
                            Leidenschaft, durch Leidenschaft Betroffenes, der Leidenschaftliche ferner sind auch so, die übrigen Bereiche, die übrigen Qualen ausnahmslos sind ferner auch so.
                            Wie Sehen, zu Sehendes, Seher sich nicht vereinigen, deshalb müssen Leidenschaft, durch Leidenschaft Betroffenes, der Leidenschaftliche auch ohne Vereinigung sein. Wie er die drei Dharmas Sehen, zu Sehendes, Seher lehrt, so lehrt er Hören, zu Hörendes, Hörer und die übrigen āyatanas. Wie er Leidenschaft, durch Leidenschaft Betroffenes, den Leidenschaftlichen lehrt, so lehrt er Haß, Gegenstand des Hasses, den Hassenden und die übrigen Qualen usw.
                            Ferner:
                            Verschiedene Dharmas werden sich vereinigen, aber Sehen usw. sind nicht verschieden. Da von einander verschiedene Wesen nicht erreicht werden, wie vereinigen sich Sehen usw.?
                            Alle Dinge ausnahmslos, weil verschieden, vereinigen sich. Aber bei Sehen usw. ist Verschiedenheit nicht möglich. Deshalb ist nicht Vereinigen.
                            Ferner:
                            Nicht nur des Sichtbaren usw. Verschiedenheit ist nicht erreichbar, alle Dharmas, die es gibt, sind ausnahmslos auch ohne Verschiedenheit.
                            Nicht nur die Verschiedenheit der drei Dinge, wie Sehen, zu Sehendes, Seher u.dgl., ist nicht erreichbar, alle Dharmas sind ausnahmslos ohne Verschiedenheit.


                            Frage: Weshalb ist nicht Verschiedenheit?
                            Antwort:
                            Das Verschiedene ist durch das Verschiedene verschieden; das Verschiedene ohne Verschiedenes ist nicht verschieden. Wenn ein Dharma aus einem Grund hervorgeht, so ist dieser Dharma nicht verschieden vom Grund.
                            Was ihr »verschieden« nennt, dieses Verschiedene nennt man eines verschiedenen Dharma wegen »verschieden«. Ohne einen verschiedenen Dharma heißt es nicht »verschieden«. Weshalb? Wenn ein Dharma durch viele Bedingungen entsteht, so ist dieser Dharma nicht verschieden vom Grunde. Weil der Grund vernichtet wird, wird auch die Folge vernichtet. Wie das Haus abhängig vom Dachsparren usw. ist. Das Haus ist nicht verschieden von dem Dachsparren. Wenn die Dachsparren usw. vernichtet werden, wird auch das Haus vernichtet.


                            Frage: Wenn wahrhaftig verschiedene Dharmas sind, welcher Fehler ist dann?
                            Antwort:
                            Wenn ohne Verschiedenes Verschiedenes wäre, so würde, abgesehen von dem Verschiedenen noch ein Verschiedenes sein. Ohne ein Verschiedenes ist es nicht verschieden, deshalb ist nicht Verschiedenes.
                            Wenn ohne Verschiedenes ein verschiedener Dharma ist, so würde getrennt vom übrigen Verschiedenen ein verschiedener Dharma sein. Aber tatsächlich ist ohne Verschiedenes nicht ein verschiedener Dharma. Deshalb ist nicht sonstiges Verschiedenes. Wie ohne Verschiedensein der fünf Finger die Faust verschieden ist und so verschiedene Faust ist, so würden hinsichtlich des Kruges usw. verschiedene Dinge verschieden sein. Nun ist ohne Verschiedenheit der fünf Finger der Faust Verschiedenheit nicht zu erreichen. Deshalb ist eine mit Hinsicht auf Krug, Tuch usw. verschiedene Faust kein verschiedener Dharma.


                            Frage: In unserem sūtra wird gelehrt: Verschiedene Eigenschaft entsteht nicht durch Bedingungen. Da Unterscheiden allgemeiner Eigenschaften ist, ist verschiedene Eigenschaft, durch verschiedene Eigenschaften sind verschiedene Dharmas.
                            Antwort:
                            Im Verschiedenen ist nicht Verschiedenheit, im Nichtverschiedenen ist sie auch nicht; da Verschiedenheit nicht ist, so ist nicht dieses und jenes verschieden.
                            Ihr sagt: wegen Unterscheidens von allgemeinen Eigenschaften ist verschiedene Eigenschaft. Wegen verschiedener Eigenschaften sind verschiedene Dharmas. Wenn so, dann entstehen verschiedene Eigenschaften durch Bedingungen. So eben lehrt man den Dharma der Bedingungen. Weil diese Verschiedenheit ohne verschiedene Dharmas nicht erreichbar ist, ist Verschiedenheit durch verschiedene Dharmas. Sie kann nicht allein erreicht werden. Nun ist in verschiedenen Dharmas nicht Verschiedenheit. Weshalb? Weil vorher verschiedene Dharmas sind, wie ist Verschiedenheit nötig? In nichtverschiedenen Dharmas ist auch nicht Verschiedenheit. Weshalb? Wenn Verschiedenheit sich in nicht-verschiedenen Dharmas befindet, so heißt es nicht »nicht-verschiedene Dharmas«. Wenn sie an zwei Orten zusammen nicht ist, ist nicht Verschiedenheit. Da Verschiedenheit nicht ist, so ist auch dieser und jener Dharma nicht.
                            Ferner: Da verschiedene Dharmas nicht sind:
                            Dieser Dharma vereinigt sich nicht selbst, ein verschiedener Dharma vereinigt sich auch nicht. Ein Vereiniger und ein sich gegenwärtig Vereinigendes, die Vereinigung sind auch ausnahmslos nicht.
                            Dieser Dharma vereinigt sich nicht aus eigener Substanz; weil er einer ist. Wie ein Finger sich nicht mit sich selbst vereinigt. Ein verschiedener Dharma vereinigt sich auch nicht; weil er verschieden ist. Weil, wenn verschiedene Dinge schon erreicht sind, es nicht nötig ist, sie zu vereinigen. So überlegt ist Vereinigen nicht erreichbar. Deshalb lehrt er: Vereiniger, sich gegenwärtig Vereinigendes, die Vereinigung sind ausnahmslos nicht erreichbar.

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                              Sein und Nichtsein

                              Frage: Die Dharmas haben jeder eigenes Wesen, weil mit Kraft und Wirken versehen. Wie ein Krug das Wesen eines Kruges, Tuch das Wesen eines Tuches hat. Wenn dieses Wesens Bedingungen sich vereinigen, gehen sie hervor.
                              Antwort:
                              In den Bedingungen ist eigenes Sein: diese Sache ist eben nicht richtig. Das eigene Sein geht aus den Bedingungen hervor: dann heißt es: »gewirkter Dharma«.
                              Wenn die Dharmas mit eigenem Sein sind, so würden sie nicht aus Bedingungen hervorgehen. Weshalb? Wenn sie aus Bedingungen hervorgehen, dann sind diese gewirkten Dharmas nicht wahrhaftig mit eigenem Sein.


                              Frage: Wenn der Dharmas eigenes Wesen durch Bedingungen gewirkt ist, welcher Fehler ist dann?
                              Antwort:
                              Das eigene Sein, wenn gewirkt, wie ist dieses richtig? Eigenes Sein heißt »nicht gewirkt«, nicht abhängig von anderen Dharmas wird es erreicht.
                              Wie Gold vermischt mit Kupfer nicht echtes Gold ist, so sind, wenn eigenes Sein ist, Bedingungen nicht nötig. Wenn es aus Bedingungen hervorgeht, wird man erkennen: es ist nicht echtes eigenes Sein. Ferner, wenn eigenes Sein absolut wahr ist, so würde es nicht abhängig von anderem hervorgehen. Da es nicht wie lang und kurz, dieser und jener ohne bestimmtes eigenes Sein ist, ist es doch abhängig von anderem.


                              Frage: Wenn die Dharmas nicht eigenes Sein haben, so würden sie anderes Sein haben.
                              Antwort:
                              Wenn die Dharmas nicht mit eigenem Sein sind, wie sind sie mit anderem Sein? Eigenes Sein beim anderen Sein heißt auch »anderes Sein«.
                              Da der Dharmas eigenes Sein durch Bedingungen gewirkt ist, auch durch Abhängigkeit erreicht wird, ist nicht eigenes Sein. Wenn so, ist Anders-sein bei anderem auch eigenes Sein, entsteht es auch durch Bedingungen, und der gegenseitigen Abhängigkeit wegen ist auch nicht Nichtsein. Wie sagt man deshalb: »Die Dharmas entstehen durch Anderssein«, da Anders-sein auch eigenes Sein ist?


                              Frage: Wenn ohne eigenes Sein und anderes Sein die Dharmas sind, welcher Fehler ist dann?
                              Antwort:
                              Ohne eigenes Sein und Anders-sein, wie kann weiter ein Dharma sein? Wenn eigenes und Anders-sein ist, dann werden die Dharmas erreicht.
                              Ihr lehrt: ohne eigenes und anderes Sein sind Dharmas. Diese Sache ist nicht richtig. Wenn ohne eigenes und Anders-sein, dann sind nicht Dharmas. Weshalb? Ist eigenes Sein und Anders-sein, dann werden die Dharmas erreicht. Wie die Substanz eines Kruges eigenes Sein ist, die davon abhängigen Dinge Anders-sein sind.


                              Frage: Wenn durch Eigen-sein und Anders-sein das Sein widerlegt ist, so würde jetzt Nichtsein sein.
                              Antwort:
                              Wenn das Sein nicht erreicht wird, wie ist das Nichtsein erreichbar? Da abhängig vom Sein die Dharmas sind, so heißt das, dessen Sein zerstört ist, »Nichtsein«.
                              Wenn ihr angenommen habt: »Sein wird nicht erreicht«, so müßtet ihr auch annehmen: »Nichtsein auch ist nicht.« Weshalb? Seiende Dharmas, wenn zerstört und vernichtet, heißen Nichtsein. Dieses Nichtsein ist durch Zerstörung des Seins.
                              Ferner:
                              Wenn Menschen Sein und Nichtsein sehen, Eigensein und Anderssein sehen, so sehen sie dann nicht die echte und tatsächliche Buddhalehre (Dharma).
                              Wenn man alle Dharmas tief-haftend und als wahrhaftig seiend sucht, so ist Seinsansicht. Wenn Eigensein widerlegt ist, so sehen sie Anderssein. Wenn Anderssein widerlegt ist, dann sehen sie Sein. Wenn das Sein widerlegt ist, dann sehen sie Nichtsein. Wenn Nichtsein widerlegt ist, dann sind sie verwirrt. Wenn ein scharfsinniger und wenig haftender Geist der Ansichten Vernichtung erkennt und sicher und ruhig ist, so entstehen daher nicht vier Arten Gerede. Diese Menschen sehen dann der Buddhalehre echte und tatsächliche Bedeutung. Deshalb lehrt er obigen śloka. Ferner:
                              Buddha kann Sein und Nichtsein vernichten. Im Kātyāyana-avavāda-sūtra ist gelehrt: »Ohne Sein, auch ohne Nichtsein.«
                              Im śānta-Kātyāyana-sūtra lehrt Buddha die Bedeutung der richtigen Anschauung: »Ohne Sein, ohne Nichtsein.« Wenn in den Dharmas auch nur wenig wahrhaftig seiend ist, dann würde Buddha nicht Sein und Nichtsein widerlegen. Wenn er Sein widerlegt, so sagen die Menschen: »Er behauptet Nichtsein.« Da Buddha der Dharmas Wesen erkennt und durchschaut, lehrt er: »Beide sind nicht.« Deshalb müßtet ihr Sein- und Nichtsein-Sehen aufgeben.

                              Ferner:
                              Wenn Dharmas tatsächlich mit Selbstsein sind, so würde dann später nicht Nichtsein sein. Wenn das Selbstsein Anderssein sein soll, so ist diese Sache niemals richtig.
                              Wenn die Dharmas wahrhaftig Selbstsein haben, so würden sie sich niemals verändern. Weshalb? Wenn sie wahrhaftig in Selbstsein befindlich wären, so wäre nicht Anderssein. Wie oben das Beispiel des echten Goldes. Jetzt offenbar gesehen, wird man die Dharmas wegen des Andersseins als nicht absolut wahr seiend erkennen.
                              Ferner:
                              Wenn ein Dharma tatsächlich mit Selbstsein ist, wie kann er anders werden? Wenn ein Dharma tatsächlich nicht mit Selbstsein ist, wie denn kann er anders werden?
                              Wenn ein Dharma wahrhaftig mit Selbstsein ist, wie ist er zu verändern? Wenn nicht selbstseiend, dann ist nicht eigene Substanz: wie kann er sich verändern?
                              Ferner:
                              »Wahrhaftig ist es«: dann ist Lehre des Ewigseins. »Wahrhaftig ist es nicht«: dann ist Lehre des Abgeschnittenseins. Deshalb sollen Verständige nicht am Sein und Nichtsein haften.
                              Wenn Dharmas wahrhaftig mit Sein vereigenschaftet sind, dann ist niemals Eigenschaft des Nichtseins: dann heißt es ewig. Weshalb? Wie wenn einer die drei Zeiten lehrt: in der Zukunft ist Seins- Eigenschaft. Diese Dharmas kommen bis zur Gegenwart und gehen über in vergangene Dharmas, doch geben sie ihr ursprüngliches Sein nicht auf: das ist auch ewig. Auch lehrt man: »In der Ursache ist vorher die Folge«: das ist ewig. Wenn man lehrt: »In Wahrheit ist Nichtsein«, so ist dieses Nichtsein sicherlich vorher, jetzt ist es nicht: alsdann heißt es »Uccheda« (Abschneiden). Uccheda heißt »unterbrochen« (eig. »zusammenhanglos«). Diese zwei Ansichten sind eben von der Buddhalehre entfernt.


                              Frage: Weshalb entsteht durch das Sein Ewigkeitsansicht, entsteht durch das Nichtsein Vernichtungsansicht?
                              Antwort:
                              Wenn ein Dharma wahrhaftig seiend ist, niemals nicht ist, dann ist er ewig; vorher ist er, aber jetzt ist er nicht: dann ist Abgeschnittensein.
                              Wenn ein Dharma wahrhaftig ist, dann ist Seinseigenschaft, nicht ist Nichtseinseigenschaft; niemals würde er nicht sein. Wenn Nichtsein, dann ist er nicht, dann heißt es »Nichtsein«. Des früher gelehrten Fehlers wegen ist so die Ansicht des Ewigseins eben hinfällig. Wenn ein Dharma vorher ist, vernichtet aber ist er nicht, so heißt das »Vernichtung« . Weshalb? Da Sein nicht Nichtsein sein könnte. Ihr sagt: »Da Sein und Nichtsein jedes bestimmte Eigenschaft hat, so ist, wenn Abgeschnitten- und Ewig-Ansichten sind, nicht Böses und Gutes und derartiges die weltlichen Dinge Zerstörendes«. Deshalb soll man sie aufgeben.

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                                Bindung und Lösung

                                Frage: Saṃsāra ist nicht ganz grund- und ursprunglos. Innerhalb desselben wäre Wandern oder »Gehen und Kommen« der lebenden Wesen, oder die Saṃskāras wandern. Welcher Gründe wegen lehrt ihr: die Sattvas und Saṃskāras sind völlig leer und wandern nicht?
                                Antwort:
                                Die Saṃskāras wandern: ewig würden sie nicht wandern, nicht-ewig würden sie auch nicht wandern. Alle lebenden Wesen ferner sind auch so.
                                Die Saṃskāras wandern sechs Wege in Saṃsāra: wandern sie ewig seiend, oder wandern sie nicht-ewig seiend? Alles beide ist nicht richtig. Wenn sie ewig seiend wandern, dann ist nicht Zusammenhang von Saṃsāra, da sie wahrhaftig sind, und weil sie in Selbstsein verharren. Wenn sie durch nicht-ewig wandern, dann ist auch nicht Zusammenhang des Wanderns in Saṃsāra, da sie nicht absolut wahrhaftig sind und nicht mit Selbstsein sind. Wenn wegen der lebenden Wesen Wandern ist, dann ist auch solcher Fehler.
                                Ferner:
                                Wenn die lebenden Wesen wandern, in den Gruppen (Skandha), Elementen , Gebieten, fünffach gesucht, sind sie ganz und gar nicht. Wer ist Wanderer?
                                Saṃsāra und Skandhas, usw. haben eben eine Bedeutung. Wenn die lebenden Wesen in diesen Skandhas, Elementen, Gebieten wandern, so sind diese lebenden Wesen im Abschnitt über „Brennen und Brennbares“ fünffach gesucht nicht zu erreichen. Wer in den Skandhas, Elementen, Gebieten,ist es, der wandert?
                                Ferner:
                                Wenn es von einem Körper einen anderen Körper erreicht und wandert, dann ist es ohne Körper. Wenn es nicht mit Körper ist, dann ist nicht Wandern.
                                Wenn lebende Wesen wandern, so wandern sie entweder mit Körper, oder sie wandern ohne Körper. Alles beide ist nicht richtig. Weshalb? Wenn sie mit Körper wandern, so erreichen sie mit einem Körper einen andern Körper; so wandern sie eben ohne Körper. Aber wenn schon vorher mit Körper, so würden sie nicht ferner durch einen Körper einen anderen Körper erreichen. Wenn vorher nicht mit Körper, dann ist der Körper nicht. Wenn er nicht ist, wie ist Saṃsāra und Wandern?


                                Frage: Im sūtra wird gelehrt: »Es ist Nirvāṇa, alle Leiden werden vernichtet.« Wenn diese vernichtet sind, so würden die Saṃskāras vernichtet oder die lebenden Wesen vergehen.
                                Antwort: Alles beide ist nicht richtig. Weshalb?
                                Daß die Saṃskāras vergehen, diese Sache ist niemals richtig; daß die lebenden Wesen vergehen: diese Sache auch ist nicht richtig.
                                Ihr lehrt: entweder vergehen die Saṃskāras, oder die sattvas vergehen. Diese Sache ist früher schon beantwortet. Die Saṃskāras sind nicht wesenhaft, die sattvas sind es auch nicht. Auf verschiedene Weise gesucht ist Saṃsāra-Wandern nicht erreichbar. Deshalb vergehen die Saṃskāras nicht, die Sattvas vergehen auch nicht.


                                Einwand: Wenn so, dann ist nicht Gebundensein, ist nicht Erlösung, da sie ursprünglich nicht zu erreichen sind.
                                Antwort:
                                Die Saṃskāras, mit Entstehen und Vergehen vereigenschaftet, werden nicht gebunden, auch werden sie nicht erlöst. Die Sattvas, wie früher gelehrt, werden nicht gebunden, auch werden sie nicht erlöst.
                                Ihr sagt: die Saṃskāras und die Sattvas sind gebunden und erlöst. Diese Sache ist nicht richtig. Da die Saṃskāras in jedem Augenblick entstehen und vergehen, so würde nicht Binden und Lösen sein. Die Sattvas, wie früher gelehrt, sind fünffach gesucht nicht erreichbar. Wie ist Binden und Lösen?
                                Ferner:
                                Wenn der Körper »Bande« heißt, so ist etwas mit Körper eben nicht gebunden, ohne Körper ist es auch nicht gebunden. An welchem denn ist Bande?
                                Wenn man sagt: der Fünf-Skandha-Körper heißt »Bande«, und wenn die Sattvas vorher mit den fünf Skandhas sind, dann würden sie nicht binden. Weshalb? Weil ein Mensch mit zwei Körpern wäre. Ohne Körper würde auch nicht Binden sein. Weshalb? Wenn nicht Körper ist, dann sind nicht die fünf Skandhas. Sind nicht die fünf Skandhas, dann ist Leerheit – wie ist dann zu binden? So ist auch ferner nicht ein drittes, das gebunden wird. Ferner:
                                Wenn das zu Bindende vorher gebunden wäre, dann würde zu Bindendes gebunden werden können. Aber vorher ist tatsächlich nicht Binden. Das übrige ist wie beim „Gehen und Kommen“ beantwortet.
                                Wenn man sagt: »Das zu Bindende ist vorher gebunden«, dann würde zu Bindendes zu binden sein. Aber tatsächlich ist ohne zu Bindendes vorher nicht Binden. Deshalb ist es nicht möglich zu sagen: »Die Sattvas sind gebunden.« Einige sagen: »Die Sattvas sind die zu Bindenden, die fünf Skandhas sind die Banden«; andere sagen: »In den fünf Skandhas sind die Qualen; diese binden die übrigen fünf Skandhas, diese sind die zu Bindenden.« Diese Sache ist nicht richtig. Weshalb? Wenn ohne die fünf Skandhas vorher Sattvas sind, dann würden durch die fünf Skandhas die Sattvas gebunden; aber tatsächlich sind ohne die fünf Skandhas nicht besonders Sattvas. Wenn ohne die fünf Skandhas besonders die Qualen sind, dann würden durch die Qualen die fünf Skandhas gebunden, aber tatsächlich sind ohne fünf Skandhas nicht besonders die Qualen.
                                Ferner: Wie im Abschnitt über „Gehen und Kommen“ gelehrt: das Gegangene geht nicht, das noch nicht Gegangene geht nicht, das Gehende geht nicht: so wird das noch nicht Gebundene nicht gebunden, das Gebundene wird nicht gebunden, das jetzt Gebundenwerdende wird nicht gebunden. Ferner ist auch nicht Erlösen. Weshalb?
                                Das Gebundene ist nicht erlöst, das Nicht-gebundene ist auch nicht erlöst; wenn das jetzt Gebundenwerdende erlöst wird, dann sind Binden und Erlösen gleichzeitig.
                                Das Gebundene ist nicht erlöst. Weshalb? Weil es schon gebunden ist. Das nicht Gebundene ist auch nicht erlöst. Weshalb? Weil es nicht gebunden ist. Wenn man sagt: »Das Gebundenwerdende ist erlöst«, dann sind Binden und Erlösen zu einer Zeit. Diese Sache ist nicht richtig. Auch wegen der Gegensätzlichkeit von Binden und Lösen.


                                Frage: Es sind Menschen, die den Pfad begehen, offenbar in Nirvāṇa eintreten und Erlösung (Mokṣa) erreichen. Wie sagt ihr: »Es ist nicht«?
                                Antwort:
                                »Wenn ohne Annahme (Upādāna) der Dharmas, werde ich Nirvāṇa erreichen«: wenn ein Mensch so denkt, selbst dann wird er durch Annehmen (Upādāna) gebunden.
                                Wenn ein Mensch so überlegt: »Ich erreiche ohne Annehmen (Upādāna) Nirvāṇa«, so ist dieser Mensch eben durch Annehmen gebunden. Ferner:
                                Nicht getrennt von Saṃsāra besonders ist Nirvāṇa. Der Sinn des tatsächlichen Seins ist so. Wie ist Unterscheidung?
                                Der Dharmas tatsächliches Sein im höchsten Sinne ist nicht gelehrt: »Getrennt von Saṃsāra besonders ist Nirvāṇa.« Wie im sūtra gelehrt wird: »Nirvāṇa eben ist Saṃsāra, Saṃsāra eben ist Nirvāṇa.« So sind die Dharmas in ihrem tatsächlichen Sein. Wie sagt man: »Wahrhaftig ist Saṃsāra und Nirvāṇa«?

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                                  Buch 17

                                  Erwachen zur Selbstbesinnung

                                  Die Zeit der Herbstfluten war gekommen, hunderte von Wildbächen ergossen sich in den gelben Fluß. Trübe wälzte sich der angeschwollene Strom zwischen seinen beiden Ufern, so daß man von der einen Seite zur andern nicht mehr einen Ochsen von einem Pferd unterscheiden konnte. Darüber wurde der Flußgott hochgemut und freute sich und hatte das Gefühl, daß alle Schönheit auf der Welt ihm zu Gebote stehe. Er fuhr auf dem Strome hinab und kam zum Nordmeer. Da wandte er das Gesicht nach Osten und hielt Ausschau. Aber er entdeckte nicht das Ende des Wassers. Darüber drehte der Flußgott sich um, blickte auf zum Meergott und sagte seufzend: »Was da im Sprichwort steht: Wer hundert Wege kennt, hält sich für unvergleichlich klug, das trifft auf mich zu. Wohl habe ich schon Leute getroffen, die von menschlicher Größe nicht viel wissen wollten, aber ich habe ihnen nie recht geglaubt. Erst bei Euch jetzt sehe ich, was wirkliche Größe und Unerschöpflichkeit ist. Wäre ich nicht vor Eure Tür gekommen, so wäre ich in Gefahr, dauernd verlacht zu werden von den Meistern der großen Auskunft.«

                                  Der Gott des Nordmeers Jo sprach: »Mit einem Brunnenfrosch kann man nicht über das Meer reden, er ist beschränkt auf sein Loch.
                                  Mit einem Sommervogel kann man nicht über das Eis reden, er ist begrenzt durch seine Zeit.
                                  Mit einem Fachmann kann man nicht vom LEBEN reden, er ist gebunden durch seine Lehre.
                                  Heute bist du über deine Grenzen hinausgekommen, du hast das große Meer erblickt und erkennst deine Ärmlichkeit: so wird man mit dir von der großen Ordnung reden können.
                                  Von allen Wassern auf Erden gibt es kein größeres als das Meer. Alle Ströme ergießen sich darein, kein Mensch weiß wie lange, und doch nimmt es nicht zu.
                                  An der Sinterklippe verdunstet es, kein Mensch weiß wie lange, und doch nimmt es nicht ab.
                                  Frühling und Herbst verändern es nicht; Fluten und Dürre kennt es nicht. Darin besteht seine unermeßliche Überlegenheit über Flüsse und Ströme.
                                  Und dennoch halte ich mich nicht selbst für groß. Das kommt daher, daß ich das Verhältnis kenne, in dem meine Gestalt zu Himmel und Erde steht, daß ich meine Kraft empfange von den Urmächten des Lichten und Trüben. Ich bin inmitten von Himmel und Erde nur wie ein Steinchen oder ein Bäumchen auf einem großen Berg, das in seiner Kleinheit nur eben sichtbar ist.
                                  Wie sollte ich mich da selber für groß halten? Denkst du etwa, daß die vier Meere inmitten von Himmel und Erde nicht nur einer kleinen Erhöhung oder Vertiefung in dem großen Urmeer entsprechen?
                                  Um die Zahl aller Dinge zu bezeichnen, redet man von Zehntausenden, und der Mensch ist nur eben eines davon.
                                  Von all den vielen Menschen, die die neun Erdteile bewohnen, sich von Körnerspeise nähren und zu Schiff und Wagen miteinander verkehren, ist der Einzelmensch nur Einer.
                                  Wenn man ihn also vergleicht mit den Myriaden von Wesen, ist er da nicht wie die Spitze eines Härchens am Leibe eines Pferdes?
                                  Und nun ist alles, was die großen Männer der Weltgeschichte bewegt und bekümmert hat, nichts weiter als diese Dinge.
                                  Daß diese Leute sich selbst für so groß halten, darin gleichen sie dir, wie du soeben dein Wasser noch für das größte gehalten hast.«


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                                  Groß und Klein

                                  Der Flußgott sprach: »Geht es dann an, wenn ich Himmel und Erde als groß und die Spitze eines Haars als klein bezeichne?«

                                  Jo vom Nordmeer sprach: »Nein, innerhalb der Welt der wirklichen Dinge gibt es keine begrenzten Maßstäbe, gibt es keine ruhende Zeit, gibt es keine dauernden Zustände, gibt es kein Festhalten von Ende und Anfang.

                                  Wer daher höchste Weisheit besitzt, der überschaut in der gleichen Weise das Ferne und das Nahe, so daß das Kleine für ihn nicht gering und das Große nicht wichtig erscheint; denn er erkennt, daß es keine festbegrenzten Maßstäbe gibt.
                                  Er durchdringt mit seinem Blick Vergangenheit und Gegenwart, so daß er dem Vergangenen nicht nachtrauert und ohne Ungeduld die Gegenwart genießt; denn er erkennt, daß es keine ruhende Zeit gibt.

                                  Er hat erforscht den ständigen Wechsel von Steigen und Fallen, so daß er sich nicht freut, wenn er gewinnt, noch trauert, wenn er verliert; denn er erkennt, daß es keine dauernden Zustände gibt.

                                  Er ist im klaren über den ebenen Pfad, so daß er nicht glücklich ist über seine Geburt noch unglücklich über seinen Tod; denn er erkennt, daß Ende und Anfang sich nicht festhalten lassen.

                                  Wenn man bedenkt, daß das, was der Mensch weiß, nicht dem gleichkommt, was er nicht weiß; daß die Zeit seines Lebens nicht gleichkommt der Zeit, da er noch nicht lebte: so ist klar, daß, wer mit jenen kleinen Mitteln zu erschöpfen trachtet diese ungeheuren Gebiete, notwendig in Irrtum gerät und nicht zu sich selbst zu kommen vermag.

                                  Betrachte ich die Dinge von hier aus, woher will ich dann wissen, daß die Spitze eines Haares klein genug ist, um letzte Kleinheit durch sie zu bestimmen? Woher will ich wissen, daß Himmel und Erde groß genug sind, um letzte Größe dadurch zu bestimmen?«


                                  .

                                  Das Absolute

                                  Der Flußgott sprach: »Die Denker auf Erden sagen alle: ›Das Feinste hat keine Form; das Größte ist unfaßbar‹; entspricht das der Wahrheit?«

                                  Jo vom Nordmeer sprach: »Vom Kleinen aus läßt sich das Große nicht übersehen; vom Großen aus läßt sich das Kleine nicht deutlich wahrnehmen.

                                  Das Feinste nun ist das Kleinste vom Kleinen; die Masse ist das Größte vom Großen, und es ist in den Umständen begründet, daß die Anwendung dieser Begriffe unterschieden ist; doch ist die Anwendung der Begriffe des Feinen und des Großen auf körperliche Form beschränkt.

                                  Was keine Form hat, läßt sich nicht zahlenmäßig teilen; was unfaßbar ist, läßt sich nicht zahlenmäßig erschöpfen.

                                  Worüber man daher reden kann, das ist das grobe Ding; worüber man sich besinnen kann, das ist das feine Ding.

                                  Was sich dagegen allen Worten und Vorstellungen durchaus entzieht, das ist das Feine und das Grobe schlechthin.

                                  Darum ist der Wandel des großen Mannes so beschaffen, daß kein Schaden für die andern herauskommt.
                                  Dennoch tut er sich nichts zugute auf seine Liebe und Gnade; er rührt sich nicht um des Gewinnes willen und schätzt doch nicht gering die Sklaven, die das tun.
                                  Er streitet nicht um Geld und Gut und macht doch nicht viel Wesens mit Ablehnen und Gönnen.
                                  In seinen Geschäften verläßt er sich nicht auf die Menschen, und doch tut er sich nichts zugute auf seine Stärke und verachtet nicht, die in ihrer Gier dem Schmutze sich zuwenden.
                                  In seinem Wandel unterscheidet er sich von der Menge und tut sich doch nichts zugute auf seine Abweichungen.
                                  In seinen äußerlichen Handlungen richtet er sich nach der Masse und verachtet nicht die Schwätzer und Schmeichler.
                                  Der Welt Ehren und Schätze sind nicht imstande, ihn zu reizen; ihre Schmach und Schande ist nicht imstande, ihn zu beschimpfen.
                                  Er weiß, daß Billigung und Nichtbilligung sich nicht trennen lassen, daß Klein und Groß sich nicht scheiden lassen.

                                  Ich habe sagen hören: Der Mann des SINNS bleibt ungenannt; höchstes LEBEN sucht nicht das Seine.
                                  Der große Mann hat kein Selbst. Das ist das Höchste, was an Bindung des Schicksals erreicht werden kann.«


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                                  Werte

                                  Der Flußgott sprach: »Außerhalb oder innerhalb der Dinge: wo ist der Punkt, da Wert und Unwert sich scheidet; wo ist der Punkt, da Großes und Kleines sich scheidet?«

                                  Jo vom Nordmeer sprach: »Vom SINNE aus betrachtet kommt den Dingen nicht Wert noch Unwert zu; von den Dingen aus betrachtet hält jedes selbst sich wert und die andern unwert; vom Standpunkt der Masse aus betrachtet ist Wert und Unwert etwas, das nicht auf dem eigenen Ich beruht (sondern auf der Anerkennung von andern).
                                  Will man’s vom Standpunkt der Relativität aus betrachten und ein Ding, weil es größer ist als andere, als groß bezeichnen, so gäbe es unter allen Dingen keines, das nicht groß wäre.
                                  Oder wollte man ein Ding, weil es kleiner ist als andere, als klein bezeichnen, so gäbe es unter allen Dingen keins, das nicht klein wäre.
                                  Erkennen, daß Himmel und Erde nur wie ein Reiskorn sind, erkennen, daß die Spitze eines Haares wie ein Berg ist, das ist das Ergebnis der relativen Betrachtungsweise.

                                  Will man’s vom Standpunkt der Qualität aus betrachten und ein Ding deshalb, weil es eine Qualität hat, als seiend bezeichnen, so gäbe es unter allen keins, das nicht wäre. Oder wollte man ein Ding, weil es (eine Qualität) nicht hat, als nicht seiend betrachten, so gäbe es unter allen Dingen keins, das nicht nichtseiend wäre. Zu erkennen, daß Ost und West einander entgegengesetzt sind, ohne einander aufzuheben: das heißt die Unterschiede der Qualitäten festsetzen.

                                  Will man’s vom Standpunkt der Wertung aus beurteilen und ein Ding, weil es auf Wert Anspruch macht, als wertvoll bezeichnen, so gäbe es unter allen Dingen keines, das nicht wertvoll wäre. Oder wollte man ein Ding, dem von andern der Wert abgesprochen wird, als wertlos bezeichnen, so gäbe es kein Ding, das nicht wertlos wäre. Zu erkennen, daß der Erzvater Yau und der Tyrann Gië beide sich selbst für wertvoll und einander für wertlos hielten, das zeigt die Betrachtungsweise der Werturteile.

                                  Yau und Schun entsagten einst dem Thron und hatten dennoch Nachfolger auf dem Thron; Dschï Guai entsagte dem Thron und brachte seinen Staat dadurch zum Untergang; Tang und Wu kämpften um die Herrschaft und wurden Könige; der weiße Prinz kämpfte um die Herrschaft und ging zugrunde. Von hier aus betrachtet zeigt sich, daß Kampf und Verzicht, daß der Wandel eines Yau und eines Gië, daß Wert und Unwert alle ihre Zeit haben und nicht als etwas Absolutes angesehen werden können.

                                  Mit einem Sturmbock kann man eine Stadt berennen, aber nicht eine Bresche ausfüllen: so gibt’s verschiedene Werkzeuge.
                                  Auf einem Renner kann man in einem Tag tausend Meilen weit galoppieren, aber Mäuse fangen kann er nicht so gut wie ein Fuchs und ein Wiesel: so gibt’s verschiedene Fähigkeiten.
                                  Ein Käuzchen und eine Ohreule können bei Nacht ihre Flöhe fangen und die Spitze eines Haars unterscheiden, aber bei Tag starren sie mit glotzenden Augen und können keinen Berg erblicken: so gibt’s verschiedene Naturen.

                                  Darum heißt es: Wer sich zur Bejahung bekennt und nichts von der Verneinung weiß, wer sich zur Ordnung bekennt und nichts von Verwirrung weiß, der hat noch nicht die Gesetze des Himmels und der Erde und die Verhältnisse der Welt durchschaut.
                                  Das ist, wie wenn man sich an den Himmel halten und nichts von der Erde wissen wollte, oder wie wenn man sich an die trübe Urkraft wenden und nichts von der lichten wissen wollte. Es ist klar, daß das nicht geht.
                                  Und nun doch ohne Aufhören so weiter zu reden, das ist entweder ein Zeichen von Torheit oder von Betrug.
                                  Die Herrscher der alten Zeit entsagten dem Thron auf verschiedene Weise; die Könige der geschichtlichen Dynastien setzten in verschiedener Weise die Thronfolge fort. Wenn einer abweicht von seiner Zeit und den allgemeinen Sitten widerstrebt, so wird er ein grausamer Tyrann genannt; wenn einer seiner Zeit entspricht und sich nach den allgemeinen Sitten richtet, so wird er ein edler Held genannt.

                                  Stille, stille, mein Flußgott! Wie willst du das Tor zu Wert und Unwert erkennen und das Haus von Größe und Kleinheit?«


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                                  Imperative

                                  Der Flußgott sprach: »Ja, aber was soll ich dann tun und was nicht tun? Wonach soll ich mich richten beim Ablehnen und Annehmen, beim Ergreifen und Fahrenlassen?«

                                  Jo vom Nordmeer sprach: »Vom SINNE aus betrachtet: was ist da wertvoll und was wertlos? Das sind nur überflüssige Gegensätze.
                                  Laß dadurch nicht dein Herz gefangennehmen, daß du nicht im SINN erlahmest!
                                  Was ist wenig, was ist viel? Das sind nur Worte beim Danken und Spenden. Mach nicht einseitig deinen Wandel, damit du nicht abweichst vom SINN!

                                  Sei strenge wie der Fürst eines Staates, der kein Ansehen der Person kennt;
                                  sei überlegt wie der Erdgeist beim Opfer, der nicht parteiisch Glück verleiht;
                                  sei unendlich wie die Grenzenlosigkeit der Himmelsrichtungen, die keine bestimmten Gebiete umfassen!

                                  Alle Dinge gleichmäßig umfangen, ohne Vorliebe, ohne Gunst, das ist Unumschränktheit.
                                  Alle Dinge gleich betrachten: was ist dann kurz, was ist dann lang?

                                  Der SINN kennt nicht Ende noch Anfang, nur für die Einzelwesen gibt’s Geburt und Tod.
                                  Sie können nicht verharren auf der Höhe ihrer Vollendung. Einmal leer, einmal voll, vermögen sie nicht festzuhalten ihre Form.
                                  Die Jahre lassen sich nicht zurück holen, die Zeit läßt sich nicht aufhalten. Verfall und Ruhe, Fülle und Leere machen einen ewigen Kreislauf durch.
                                  Damit ist die Richtung, die allem Sein Bedeutung gibt, ausgesprochen und ist die Ordnung aller Einzelwesen genannt.
                                  Das Dasein aller Dinge eilt dahin wie ein rennendes Pferd. Keine Bewegung, ohne daß sich etwas wandelte; keine Zeit, ohne daß sich etwas änderte.

                                  Was du da tun sollst, was nicht tun? Einfach der Wandlung ihren Lauf lassen!«


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                                  Der Sinn

                                  Der Flußgott sprach: »Gut! Worin besteht nun der Wert des SINNS?«

                                  Jo vom Nordmeer sprach: »Wer den SINN erkennt, versteht die Naturgesetze; wer die Naturgesetze versteht, der schaut das Gleichmaß der Kräfte; wer das Gleichmaß der Kräfte schaut, dem können die Außendinge nichts anhaben.

                                  Wer höchstes LEBEN besitzt, den vermag das Feuer nicht zu brennen, das Wasser vermag ihn nicht zu ertränken, Kälte und Hitze können ihm nichts schaden, Vögel und Tiere vermögen ihn nicht zu berauben.
                                  Damit ist nicht gesagt, daß er die Welt verachtet, sondern es bedeutet, daß er durchschaut hat, was Frieden bringt und was Gefahr, daß er ruhig zu sein vermag angesichts des Leids und angesichts des Glücks, daß er sorgfältig ist, wenn er sich von etwas abwendet oder sich etwas zuwendet, und daß ihm darum nichts schaden kann.

                                  So heißt es: Das Himmlische muß im Innern sein, das Menschliche im Äußeren. Das LEBEN beruht auf dem Himmlischen. Die Erkenntnis, wie Himmlisches und Menschliches zusammenwirken muß, wurzelt im Himmlischen und ist begründet im LEBEN. Wer das erreicht hat, ist wie geistesabwesend in seinen Bewegungen. Er ist zurückgekehrt zu dem, was Not tut, und hat das Ziel erreicht.«

                                  Jener fragte: »Was heißt das Himmlische? Was heißt das Menschliche?«

                                  Jo vom Nordmeer sprach: »Daß Ochsen und Pferde vier Beine haben, das heißt ihre himmlische (Natur).
                                  Den Pferden die Köpfe zu zügeln und den Ochsen die Nasen zu durchbohren, das heißt menschliche (Beeinflussung).

                                  Darum heißt es: Wer nicht durch menschliche Beeinflussung die himmlische Natur zerstört, wer nicht durch bewußte Absichten sein Schicksal stört, wer nicht um des Gewinnes willen seinen Namen schädigt, wer sorgfältig sein Eigenes wahrt und nicht verliert: der kehrt zurück zu seinem wahren Wesen.«


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                                  Daseinsstufen

                                  Das Einbein beneidet den Tausendfuß; der Tausendfuß beneidet die Schlange; die Schlange beneidet den Wind; der Wind beneidet das Auge; das Auge beneidet das Herz.

                                  Einbein sprach zu Tausendfuß: »Ich mühe mich mit meinem einen Fuße ab umherzukriechen und komme damit nicht zustande. Wie macht Ihr’s nur, daß Ihr alle Eure tausend Füße regt?«

                                  Tausendfuß sprach: »Das mache ich ganz anders. Habt Ihr noch nie gesehen, wie ein Mensch ausspuckt? Der Speichel besteht aus lauter Bläschen, von der Größe einer Perle an bis zu der von feinen Nebeltröpfchen. Das kommt alles durcheinander heraus, ohne daß man die Bläschen einzeln zählen könnte. So setze ich einfach mein natürliches Triebwerk in Gang, ohne zu wissen, wie es im einzelnen sich auswirkt.«

                                  Tausendfuß sprach zur Schlange: »Mit all meinen tausend Füßen komme ich noch nicht so schnell voran wie Ihr ohne Füße. Wie kommt das?«

                                  Die Schlange sprach: »Die Bewegungen des natürlichen Triebwerks lassen sich nicht ändern. Was brauche ich Füße?«

                                  Die Schlange sprach zum Wind: »Ich bewege Rückgrat und Rippen und komme so voran. Ich habe so immer noch ein sichtbares Mittel. Ihr aber erhebt Euch brausend im Nordmeer und stürzt Euch brausend ins Südmeer ohne jedes sichtbare Mittel. Wie kommt das?«

                                  Der Wind sprach: »Ja, ich erhebe mich brausend im Nordmeer und stürze ins Südmeer. Und doch, wer mich herbeizuwinken oder auf mir zu stehen vermag, ist mir über, obwohl ich imstande bin, die größten Bäume zu brechen und die größten Häuser zu stürzen. Darum, wen die Menge der Geringeren nicht zu besiegen vermag, der ist ein großer Sieger.
                                  Höchster Sieger sein kann der berufene Heilige allein.«


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                                  Mut

                                  Als Kung Dsï einst im Lande Kuang wanderte, da umringten ihn die Leute jener Gegend in dichten Scharen. Doch er hörte nicht auf, die Laute zu spielen und zu singen.

                                  Der Jünger Dsï Lu trat ein, um nach ihm zu sehen, und sprach: »Wie kommt es, Meister, daß Ihr so fröhlich seid?«

                                  Kung Dsï sprach: »Komm her, ich will dir’s sagen! Ich habe mich lange Zeit bemüht, dem Mißerfolg zu entgehen, und kann ihm doch nicht entrinnen: das ist das Schicksal.
                                  Ich habe mich lange Zeit bemüht, Erfolg zu erlangen, und habe ihn nicht erreicht: das ist die Zeit.
                                  Unter den heiligen Herrschern Yau und Schun gab es niemand auf Erden, der Mißerfolg hatte, ohne daß darum alle besonders weise gewesen wären.
                                  Unter den Tyrannen Gië und Dschou Sin gab es niemand auf Erden, der Erfolg hatte, ohne daß darum alle der Weisheit bar gewesen wären.

                                  Es war eben, weil die Zeitläufte sich so trafen. Wer im Wasser seine Arbeit tut, ohne sich zu fürchten vor Krokodilen und Drachen, der ist ein mutiger Fischer;
                                  wer die Wälder durchstreift, ohne sich zu fürchten vor Nashörnern und Tigern, der ist ein mutiger Jäger;
                                  wer angesichts des Kreuzens blanker Klingen den Tod dem Leben gleichachtet, der ist ein mutiger Held;
                                  wer in der Erkenntnis dessen, daß Erfolg und Mißerfolg von Schicksal und Zeit abhängen, in der größten Not nicht zagt, der hat den Mut des Heiligen.
                                  Warte ein wenig, mein Freund! Mein Schicksal ruht in den Händen eines höheren Herrn.«

                                  Nach einer kleinen Frist kam der Führer der Bewaffneten herein, entschuldigte sich und sprach: »Wir hielten Euch für den schlimmen Yang Hu, deshalb umringten wir Euch; nun seid Ihr’s nicht.«
                                  Mit diesen Worten bat er um Entschuldigung und zog sich zurück.


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                                  Die Lehre des Dschuang Dsï vom Brunnenfrosch

                                  Der Philosoph Gung Sun Lung befragte den Prinzen Mau von We und sprach: »Von früher Jugend auf habe ich die Lehren der alten Könige gelernt; seit ich erwachsen bin, durchschaue ich die Tugenden der Güte und Pflicht; ich erkenne Übereinstimmung und Abweichung der Dinge; ich vermag die Begriffe von ihren Objekten zu trennen; So-Sein und Nicht-So-Sein, Möglichkeit und Nicht-Möglichkeit, all die Weisheit der verschiedenen Schulen habe ich mühevoll erlernt und habe erschöpft, was alle an klugen Reden vorzubringen wissen, so daß ich wohl von mir behaupten kann, daß ich die höchste Stufe der Weisheit erklommen. Nun habe ich da die Worte des Dschuang Dsï gehört, die mich in ungeheures Staunen versetzen. Ich weiß nicht, ob er seinen Gedanken nicht den richtigen Ausdruck zu geben weiß, oder ob meine Erkenntnis ihm nicht zu folgen vermag. Ich ermangle nun vollständig der Worte und wage, um Auskunft zu bitten.«

                                  Der Prinz Mau lehnte sich auf seinen Tisch, atmete tief, blickte zum Himmel empor und sprach lächelnd: »Kennt Ihr nicht die Geschichte vom Frosch im alten Brunnenloch, der einst zu einer Schildkröte des Ostmeeres sprach: ›Wie groß ist doch meine Freude! Ich kann emporspringen auf den Rand des Brunnens. Will ich wieder hinunter, so kann ich auf den zerbrochenen Ziegelstücken der Brunnenwand ausruhen. Ich begebe mich ins Wasser, ziehe meine Beine an mich, halte mein Kinn steif und wühle im Schlamm; so kann ich tauchen, bis meine Füße und Zehen ganz bedeckt sind. Wenn ich um mich blicke, so sehe ich, daß von all den Muscheln, Krabben und Kaulquappen in ihren Fähigkeiten mir keine gleichkommt. Auf diese Weise das Wasser eines ganzen Loches zur Verfügung zu haben und all das Behagen des alten Brunnens nach Belieben auszukosten: das gehört zum Höchsten. Wollt Ihr nicht, mein Herr, zuweilen kommen und Euch die Sache besehen?‹

                                  Als aber die Schildkröte des Ostmeeres ihren linken Fuß noch nicht im Wasser hatte, da war der rechte schon stecken geblieben. Darauf zog sie sich vorsichtig wieder zurück und erzählte ihm vom Meer, das weit über tausend Meilen groß und weit über tausend Klafter tief sei. Als zu Zeiten des Herrschers Yü neun Jahre unter zehn Wassersnot geherrscht, da sei das Wasser des Meeres nicht größer geworden; als zu Zeiten des Herrschers Tang von acht Jahren je sieben große Dürre gewesen, da sei es nicht von seinen Ufern zurückgewichen. Alle äußeren Einflüsse, ob sie lang oder kurz wirkten, ob sie groß oder klein seien, brächten keine Veränderungen hervor: das sei die Freude des Ostmeeres.

                                  Als der Frosch vom alten Brunnen das hörte, da erschrak er sehr und verlor vor Überraschung fast das Bewußtsein.

                                  Nun ist Eure Weisheit noch nicht einmal so weit, daß Ihr die Grenzen von Behauptung und Leugnung erkennt, und doch wollt Ihr Euch eine Ansicht bilden über die Worte des Dschuang Dsï. Das ist gerade, wie wenn man einer Mücke einen Berg aufladen wollte oder einen Tausendfuß mit dem gelben Fluß um die Wette laufen ließe. Es geht notwendig über ihre Kraft. Nun ist Eure Weisheit noch nicht einmal so weit, daß Ihr die Ausdrücke wirklich tiefer Wissenschaft versteht, und doch bildet Ihr Euch etwas ein auf Euren Modescharfsinn. Macht Ihr es da nicht gerade so wie der Frosch im alten Brunnen? Jener Meister steht bald tief drunten unter den Geheimnissen der Unterwelt, bald steigt er empor in die höchsten Höhen des Himmels.

                                  Er kennt nicht Süden noch Norden; frei bewegt er sich nach allen Richtungen und taucht hinab in unermeßliche Tiefen.
                                  Er kennt nicht Osten noch Westen; er beginnt beim tiefsten Geheimnis und kehrt zurück zum allumfassenden Verständnis.

                                  Wenn Ihr nun in Eurer Hilflosigkeit ihn zu erforschen strebt und über ihn zu diskutieren sucht, so ist das gerade, als wollte man den Himmel überschauen durch eine Röhre, oder als wollte man mit der Spitze einer Ahle die Erde bedecken. Diese Werkzeuge sind zu klein.
                                  Geht weiter, Herr! Kennt Ihr nicht die Geschichte von jenen Schülern, die in die Hauptstadt zogen, um zu lernen, und ehe sie gelernt, was dort zu lernen war, ihre alten Kenntnisse verlernt hatten? Wenn Ihr jetzt nicht geht, so ist zu fürchten, daß Ihr auch Eure früheren Fähigkeiten vergeßt und Euren Beruf verliert.«

                                  Gung Sun Lung stand da mit offenem Mund, nicht fähig, ihn zu schließen; die Zunge klebte ihm am Gaumen. So lief er weg.


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                                  Die Schildkröte

                                  Dschuang Dsï fischte einst am Flusse Pu. Da sandte der König von Tschu zwei hohe Beamte als Boten zu ihm und ließ ihm sagen, daß er ihn mit der Ordnung seines Reiches betrauen möchte.

                                  Dschuang Dsï behielt die Angelrute in der Hand und sprach, ohne sich umzusehen: »Ich habe gehört, daß es in Tschu eine Götterschildkröte gibt. Die ist nun schon dreitausend Jahre tot, und der König hält sie in einem Schrein mit seidenen Tüchern und birgt sie in den Hallen eines Tempels. Was meint Ihr nun, daß dieser Schildkröte lieber wäre: daß sie tot ist und ihre hinterlassenen Knochen also geehrt werden, oder daß sie noch lebte und ihren Schwanz im Schlamme nach sich zöge?«

                                  Die beiden Beamten sprachen: »Sie würde es wohl vorziehen, zu leben und ihren Schwanz im Schlamme nach sich zu ziehen.«

                                  Dschuang Dsï sprach: »Geht hin! Auch ich will lieber meinen Schwanz im Schlamme nach mir ziehen.«


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                                  Eule und Phönix

                                  Hui Dsï war Minister im Staate Liang. Dschuang Dsï ging einst hin, ihn zu besuchen.

                                  Da hinterbrachte es jemand dem Hui Dsï und sprach: »Dschuang Dsï ist gekommen und möchte Euch von Eurem Platze verdrängen!«

                                  Darauf fürchtete sich Hui Dsï und ließ im ganzen Reiche nach ihm suchen drei Tage und drei Nächte lang. Darnach ging Dschuang Dsï hin und suchte ihn auf.

                                  Er sprach: »Im Süden gibt es einen Vogel, der heißt der junge Phönix. Ihr kennt ihn ja wohl? Dieser junge Phönix erhebt sich im Südmeer und fliegt nach dem Nordmeer. Er rastet nur auf heiligen Bäumen; er ißt nur von der reinsten Kost und trinkt nur aus den klarsten Quellen. Da war nun eine Eule, die hatte eine verweste Maus gefunden. Als der junge Phönix an ihr vorüberkam, da sah sie auf und erblickte ihn. (Besorgt um ihre Beute) sprach sie: Hu! Hu! – Nun wollt Ihr mich wohl auch von Eurem Staate Liang hinweghuhuen?«


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                                  Die Freude der Fische

                                  Dschuang Dsï ging einst mit Hui Dsï spazieren am Ufer eines Flusses.

                                  Dschuang Dsï sprach: »Wie lustig die Forellen aus dem Wasser herausspringen! Das ist die Freude der Fische.«

                                  Hui Dsï sprach: »Ihr seid kein Fisch, wie wollt Ihr denn die Freude der Fische kennen?«

                                  Dschuang Dsï sprach: »Ihr seid nicht ich, wie könnt Ihr da wissen, daß ich die Freude der Fische nicht kenne?«

                                  Hui Dsï sprach: »Ich bin nicht Ihr, so kann ich Euch allerdings nicht erkennen. Nun seid Ihr aber sicher kein Fisch, und so ist es klar, daß Ihr nicht die Freude der Fische kennt.«

                                  Dschuang Dsï sprach: »Bitte laßt uns zum Ausgangspunkt zurückkehren! Ihr habt gesagt: Wie könnt Ihr denn die Freude der Fische erkennen? Dabei wußtet Ihr ganz gut, daß ich sie kenne, und fragtet mich dennoch. Ich erkenne die Freude der Fische aus meiner Freude beim Wandern am Fluß.«

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                                    Buch 18

                                    Glück

                                    Gibt es auf Erden überhaupt ein höchstes Glück, oder gibt es keines?
                                    Gibt es einen Weg, sein Leben zu wahren, oder gibt es keinen?
                                    Was soll man tun, woran soll man sich halten?
                                    Was soll man meiden, wo soll man bleiben?
                                    Wem soll man sich zuwenden, wovon soll man sich abwenden?
                                    Worüber soll man glücklich sein, was als Unglück betrachten?

                                    Was man auf Erden hochzuhalten pflegt, ist Reichtum, Ehre, langes Leben, Tüchtigkeit.
                                    Was man für Glück zu halten pflegt, ist ein gesunder Leib, Genüsse der Nahrung, schöne Kleider, Augenlust und die Welt der Töne.
                                    Was man für unwert hält, ist Armut, Niedrigkeit, früher Tod und Schlechtigkeit.
                                    Was man für Unglück hält, ist, wenn der Leib nicht sein Behagen findet, wenn der Mund nicht seine Genüsse findet, wenn man sich nicht in schöne Kleider hüllen kann, wenn man sich nicht ergötzen kann an schönen Farben und der Welt der Töne.
                                    So härmen die, denen diese Dinge nicht zuteil werden, sich mit viel Kummer und Furcht ab. In ihrer Sorge für das Leben sind sie zu Toren geworden. (Aber auch denen, die das Glück besitzen, geht es nicht besser.)

                                    Die Reichen mühen sich ab in harter Arbeit und sammeln viele Schätze, die sie doch nicht aufbrauchen können. In ihrer Sorge für das Leben haben sie sich an die Außenwelt verloren.
                                    Die Vornehmen fügen die Nacht zum Tag, um darüber nachzudenken, was sie fördert oder hindert. In ihrer Sorge für das Leben werden sie sich selber fremd. Bei der Geburt des Menschen wird das Leid zugleich geboren. Erreicht daher einer ein hohes Alter, so wird er nur stumpf und schwachsinnig, und sein langes Leid stirbt nicht. Was ist das für eine Bitternis! In seiner Sorge um sein Leben bleibt er doch fern vom Ziel.

                                    Helden gelten auf Erden für tüchtig, aber sie sind nicht imstande, ihr eigenes Leben zu wahren. Ich weiß nicht, ob diese ihre Tüchtigkeit in Wahrheit Tüchtigkeit ist, oder ob sie in Wahrheit Untüchtigkeit ist. Will man sie als tüchtig bezeichnen, so steht dem entgegen, daß sie nicht imstande sind, ihr eigenes Leben zu wahren; will man sie andererseits als untüchtig bezeichnen, so steht dem entgegen, daß sie imstande sind, anderer Menschen Leben zu wahren. Darum heißt es: Bleibt treue Warnung ungehört, so sitze still und laß den Dingen ihren Lauf, ohne zu streiten; denn schon mancher hat durch Streiten sich ums Leben gebracht. Streitet man jedoch nicht, so macht man sich auch keinen Namen. So bleibt es bei der Frage: gibt es in Wahrheit Tüchtigkeit oder nicht?

                                    Nun weiß ich nicht, ob das, was die Welt tut, was sie für Glück hält, tatsächlich Glück ist oder nicht.
                                    Wenn ich das betrachte, was die Welt für Glück hält, so sehe ich wohl, wie die Menschen in Herden diesem Ziele nachstreben und ihr Leben in die Schanze schlagen, als könnte es nicht anders sein, und alle sprechen, das sei das Glück.
                                    Aber Glück und Unglück liegt für mich noch nicht in diesen Dingen. (Was mir am Herzen liegt), das ist, ob es tatsächlich Glück gibt oder nicht.
                                    Ich halte das Nicht-Handeln für wahres Glück, also gerade das, was die Welt für die größte Bitternis hält. Darum heißt es: Höchstes Glück ist Abwesenheit des Glücks, höchster Ruhm ist Abwesenheit des Ruhms. Recht und Unrecht auf Erden lassen sich tatsächlich nicht bestimmen.
                                    Immerhin, durch Nicht-Handeln kann Recht und Unrecht bestimmt werden. Höchstes Glück und Wahrung des Lebens ist nur durch Nicht-Handeln zu erhoffen. Ich darf wohl noch weiter darüber reden. Der Himmel gelangt durch Nicht-Handeln zur Reinheit; die Erde gelangt durch Nicht-Handeln zur Festigkeit. Wenn so die beiden in ihrem Nicht-Handeln sich einigen, so entsteht die Wandlung aller Geschöpfe. Unsichtbar, unfaßlich gehen sie aus dem Nicht-Sein hervor; unfaßlich, unsichtbar sind im Nicht-Sein die Ideen. Alle Geschöpfe in ihrer unerschöpflichen Fülle wachsen aus dem Nicht-Handeln hervor.

                                    Darum heißt es: Himmel und Erde verharren im Nicht-Tun, und nichts bleibt ungetan. Und unter den Menschen, wer vermag es, das Nicht-Tun zu erreichen?


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                                    Dschuang Dsï beim Tode seiner Frau

                                    Die Frau des Dschuang Dsï war gestorben. Hui Dsï ging hin, um ihm zu kondolieren. Da saß Dschuang Dsï mit ausgestreckten Beinen auf dem Boden, trommelte auf einer Schüssel und sang.

                                    Hui Dsï sprach: »Wenn eine Frau mit einem zusammen gelebt hat, Kinder aufgezogen hat und im Alter stirbt, dann ist es wahrlich schon gerade genug, wenn der Mann nicht um sie klagt. Nun noch dazuhin auf einer Schüssel zu trommeln und zu singen, ist das nicht gar zu bunt?«

                                    Dschuang Dsï sprach: »Nicht also! Als sie eben gestorben war, (denkst du), daß mich da der Schmerz nicht auch übermannt habe? Aber als ich mich darüber besann, von wannen sie gekommen war, da erkannte ich, daß ihr Ursprung jenseits der Geburt liegt; ja nicht nur jenseits der Geburt, sondern jenseits der Leiblichkeit; ja nicht nur jenseits der Leiblichkeit, sondern jenseits der Wirkungskraft.

                                    Da entstand eine Mischung im Unfaßbaren und Unsichtbaren, und es wandelte sich und hatte Wirkungskraft; die Wirkungskraft verwandelte sich und hatte Leiblichkeit; die Leiblichkeit verwandelte sich und kam zur Geburt. Nun trat abermals eine Verwandlung ein, und es kam zum Tod. Diese Vorgänge folgen einander wie Frühling, Sommer, Herbst und Winter, als der Kreislauf der vier Jahreszeiten. Und nun sie da liegt und schlummert in der großen Kammer, wie sollte ich da mit Seufzen und Klagen sie beweinen? Das hieße das Schicksal nicht verstehen. Darum lasse ich ab davon.«


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                                    Der Totenschädel

                                    Dschuang Dsï sah einst unterwegs einen leeren Totenschädel, der zwar gebleicht war, aber seine Form noch hatte.

                                    Er tippte ihn an mit seiner Reitpeitsche und begann also ihn zu fragen: »Bist du in der Gier nach Leben von dem Pfade der Vernunft abgewichen, daß du in diese Lage kamst?
                                    Oder hast du ein Reich zugrunde gebracht und bist mit Beil oder Axt hingerichtet worden, daß du in diese Lage kamst?
                                    Oder hast du einen üblen Wandel geführt und Schande gebracht über Vater und Mutter, Weib und Kind, daß du in diese Lage kamst?
                                    Oder bist du durch Kälte und Hunger zugrunde gegangen, daß du in diese Lage kamst? Oder bist du, nachdem des Lebens Herbst und Lenz sich geendet, in diese Lage gekommen?«

                                    Als er diese Worte geendet, da nahm er den Schädel zum Kissen und schlief. Um Mitternacht erschien ihm der Schädel im Traum und sprach: »Du hast da geredet wie ein Schwätzer. Alles, was du erwähnst, sind nur Sorgen der lebenden Menschen. Im Tode gibt es nichts derart. Möchtest du etwas vom Tode reden hören?«

                                    Dschuang Dsï sprach: »Ja.«

                                    Der Schädel sprach: »Im Tode gibt es weder Fürsten noch Knechte und nicht den Wechsel der Jahreszeiten. Wir lassen uns treiben, und unser Lenz und Herbst sind die Bewegungen von Himmel und Erde. Selbst das Glück eines Königs auf dem Throne kommt dem unseren nicht gleich.«

                                    Dschuang Dsï glaubte ihm nicht und sprach: »Wenn ich den Herrn des Schicksals vermöchte, daß er deinen Leib wieder zum Leben erweckt, daß er dir wieder Fleisch und Bein und Haut und Muskeln gibt, daß er dir Vater und Mutter, Weib und Kind und alle Nachbarn und Bekannten zurückgibt, wärst du damit einverstanden?«

                                    Der Schädel starrte mit weiten Augenhöhlen, runzelte die Stirn und sprach:
                                    »Wie könnte ich mein königliches Glück wegwerfen, um wieder die Mühen der Menschenwelt auf mich zu nehmen?«

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                                      Die Zeit

                                      Frage: Es muß Zeit (Kāla) sein, weil wechselseitig abhängig erreicht. Durch die Zeit des Vergangenen ist eben zukünftige und gegenwärtige Zeit; durch die gegenwärtige Zeit ist vergangene und zukünftige Zeit; durch die zukünftige Zeit ist vergangene und gegenwärtige Zeit. Oben, mitten, Unten, Eines, Verschiedenes u.dgl. Dharmas sind auch durch wechselseitige Abhängigkeit.
                                      Antwort:
                                      Wenn durch die vergangene Zeit das Zukünftige und Gegenwärtige ist, so waren das Zukünftige und Gegenwärtige in vergangener Zeit.
                                      Wenn durch vergangene Zeit zukünftige und gegenwärtige Zeit ist, dann würde in der vergangenen Zeit zukünftige und gegenwärtige Zeit sein. Weshalb? Entsprechend dem, durch welchen Ort ein Dharma erreicht wird, würde dieser Ort der Dharma sein. Wie durch Licht Helligkeit erreicht wird, und entsprechend dem Ort des Lichtes Helligkeit sein würde, so wird durch vergangene Zeit zukünftige und gegenwärtige Zeit erreicht. Dann würde in der vergangenen Zeit zukünftige und gegenwärtige Zeit sein. Wenn in der vergangenen Zeit zukünftige und gegenwärtige Zeit ist, dann heißen die drei Zeiten alle vergangene Zeit. Weshalb? Weil sich zukünftige und) gegenwärtige Zeit in der vergangenen Zeit befinden. Wenn alle Zeiten insgesamt vergangen, dann sind nicht zukünftige und gegenwärtige Zeit, da die vergangene Zeit erschöpft ist. Wenn zukünftige und gegenwärtige Zeit nicht ist, dann würde auch vergangene Zeit nicht sein. Weshalb? Weil vergangene Zeit durch zukünftige und gegenwärtige Zeit ist, heißt sie vergangene Zeit. Wie durch vergangene Zeit zukünftige und gegenwärtige Zeit erreicht wird, so auch würde durch zukünftige und gegenwärtige Zeit die vergangene Zeit erreicht. Weil jetzt zukünftige und gegenwärtige Zeit nicht ist, würde auch vergangene Zeit nicht sein. Deshalb ist früher gelehrt: durch vergangene Zeit wird zukünftige und gegenwärtige Zeit erreicht. Diese Sache ist nicht richtig. Wenn man sagt: in der vergangenen Zeit ist nicht zukünftige und gegenwärtige Zeit, aber durch die vergangene Zeit wird zukünftige und gegenwärtige Zeit erreicht, so ist diese Sache nicht richtig. Weshalb?
                                      Wenn in der vergangenen Zeit nicht zukünftige und gegenwärtige Zeit ist, wie sind zukünftige und gegenwärtige Zeit durch die vergangene?
                                      Wenn zukünftige und gegenwärtige Zeit nicht in der vergangenen Zeit befindlich sind, wie erreicht man dann durch vergangene Zeit zukünftige und gegenwärtige Zeit? Weshalb? Wenn die drei Zeiten jede besonders vereigenschaftet wären, so wären sie nicht wechselseitig abhängig erreicht. Wie Krug, Tuch u.dgl. Dinge jedes selbst besonders erreicht ist, so sind sie nicht wechselseitig abhängig. Aber wenn nicht durch vergangene Zeit, dann werden zukünftige und gegenwärtige Zeit nicht erreicht. Nicht durch gegenwärtige Zeit, dann werden vergangene und zukünftige Zeit nicht erreicht. Nicht durch zukünftige Zeit: dann werden vergangene und gegenwärtige Zeit nicht erreicht. Ihr lehrtet früher: obwohl in vergangener Zeit nicht zukünftige und gegenwärtige Zeit ist, so wird doch durch vergangene Zeit zukünftige und gegenwärtige Zeit erreicht. Diese Sache ist nicht richtig.

                                      Frage: Wenn nicht durch vergangene Zeit zukünftige und gegenwärtige Zeit erreicht wird, welcher Fehler ist dann?
                                      Antwort:
                                      Wenn nicht durch vergangene Zeit, dann ist nicht zukünftige Zeit; auch ist nicht gegenwärtige Zeit; deshalb sind die zwei Zeiten nicht.
                                      Wenn nicht durch vergangene Zeit, dann wird zukünftige und gegenwärtige Zeit nicht erreicht. Weshalb? Wenn nicht durch vergangene Zeit gegenwärtige Zeit ist, an welchem Orte ist dann gegenwärtige Zeit? Zukünftige Zeit auch so: an welchem Orte ist zukünftige Zeit? Deshalb, wenn nicht durch vergangene Zeit, dann ist nicht zukünftige und gegenwärtige Zeit. So ist wegen wechselseitiger Abhängigkeit tatsächlich die Zeit nicht.
                                      Weil die Sache so ist, erkennt man dann die übrigen zwei Zeiten, oben, mitten, unten, Eines, Verschiedenes: derartige Dharmas sind ausnahmslos nicht.
                                      Weil so die Sache ist, wird man erkennen: die übrigen, nämlich Zukunft und Gegenwart, können auch nicht sein. Ferner oben, mitten, unten, Eines, Verschiedenes u.dgl. Dharmas sind auch ausnahmslos nicht. Wie abhängig von oben mitten und unten ist; wenn ohne oben, dann ist nicht mitten und unten. Wenn ohne oben mitten und unten ist, dann wäre nicht wechselseitige Abhängigkeit. Weil abhängig von Einem, ist Verschiedenes; weil abhängig von Verschiedenem, ist Eines. Wenn Eines tatsächlich wahrhaftig ist, so würde es nicht abhängig von Verschiedenem sein. Wenn das Verschiedene tatsächlich ist, so würde es doch nicht abhängig von Einem sein. Solche Dharmas würden auch so widerlegt.

                                      Frage: Wie man wegen des Unterschiedes von Jahr, Monat, Tag, kurze Zeit (Sekunde) usw. erkennt, ist Zeit.
                                      Antwort:
                                      Zeitdauer ist nicht erreichbar, Zeitverlauf auch kann nicht erreicht werden. Wenn Zeit nicht erreichbar ist, wie lehrt man Zeit-Merkmale ?

                                      Weil durch die Dinge die Zeit ist, wie ist ohne Dinge die Zeit? Dinge schon sind nicht seiend, um so mehr wird Zeit sein.
                                      Die Zeit, wenn nicht stehend, wäre nicht zu erreichen; stehende Zeit ist aber nicht. Wenn Zeit nicht erreichbar ist, wie lehrt man Zeit-Merkmale? Wenn nicht Zeit-Merkmale sind, dann ist nicht Zeit. Wegen des Entstehens der Dinge heißt es eben »Zeit«. Wenn getrennt von den Dingen, dann ist nicht Zeit. Oben sind durch verschiedene Gründe die Dinge widerlegt – da sie nicht sind, wie kann Zeit sein?

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                                        Buch 20

                                        In der Welt, nicht von der Welt

                                        Dschuang Dsï wanderte in den Bergen. Da sah er einen großen Baum mit reichem Blätterschmuck und üppigem Gezweig. Ein Holzfäller stand daneben, aber berührte ihn nicht.

                                        Nach der Ursache befragt, antwortete er: »Er ist unbrauchbar.«

                                        Dschuang Dsï sprach: »Diesem Baum ist es durch seine Unbrauchbarkeit zuteil geworden, seines Lebens Jahre zu vollenden.«

                                        Als der Meister das Gebirge wieder verlassen, nächtigte er im Haus eines alten Bekannten. Der alte Bekannte war erfreut (über den Besuch) und hieß seinen Diener eine Gans schlachten und braten. Der Diener erlaubte sich zu fragen: »Die eine kann schreien, die andere kann nicht schreien; welche soll ich schlachten?« Der Gastfreund sprach: »Schlachte die, die nicht schreien kann!«

                                        Andern Tags fragten den Dschuang Dsï seine Jünger und sprachen: »Kürzlich im Gebirge dem Baum ist es durch seine Nutzlosigkeit zuteil geworden, seines Lebens Jahre zu vollenden. Die Gans des Gastfreundes dagegen hat ihre Nutzlosigkeit mit dem Tode büßen müssen. Was ist vorzuziehen, Meister?«

                                        Dschuang Dsï lächelte und sprach: »Ich ziehe es vor, die Mitte zu halten zwischen Brauchbarkeit und Unbrauchbarkeit. Das heißt, es mag so scheinen; denn in Wirklichkeit genügt auch das noch nicht, um Verwicklungen zu entgehen. Wer aber sich dem SINN und LEBEN anvertraut, um (diese Welt) zu überfliegen, dem geht es nicht also. Er ist erhaben über Lob und Tadel, bald wie der Drache, bald wie die Schlange; entsprechend den Zeiten wandelt er sich und ist allem einseitigen Tun abgeneigt; bald hoch oben, bald tief unten, wie es das innere Gleichgewicht erfordert; er schwebt empor zum Ahn der Welt. Die Welt als Welt behandeln, aber nicht von der Welt sich zur Welt herabziehen lassen: so ist man aller Verwicklung enthoben.

                                        Ganz anders der, der wichtig nimmt die Dinge der Welt und die Überlieferungen menschlicher Beziehungen. Wo Einigung, da Trennung; wo Werden, da Vergehen; wo Ecken sind, da wird gefeilt; wo Ansehen ist, da wird geurteilt; wo Taten sind, da gibt es Mißerfolg; wo Klugheit ist, da gibt es Pläne, und Unbrauchbarkeit wird verachtet.

                                        Wie könnte es für einen solchen Sicherheit geben? Ach, meine Schüler, merkt es euch: Im SINNE nur und LEBEN sei unsere Heimat!«


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                                        Die Reise ins Jenseits

                                        Meister I Liau Am Markt besuchte den Fürsten von Lu. Der Fürst von Lu machte ein betrübtes Gesicht. Der Meister Am Markt sprach: »Eure Hoheit blickt betrübt; warum das?«

                                        Der Fürst von Lu sprach: »Ich lerne den SINN der früheren Könige; ich pflege das Erbe der früheren Herrscher; ich ehre die Mannen und achte die Würdigen. Es ist mir ernst mit diesem Tun, und keinen Augenblick lasse ich ab davon. Aber dennoch kann ich dem Leid nicht entgehen. Das ist’s, worüber ich betrübt bin.«

                                        Der Meister Am Markt sprach: »Die Mittel, wodurch Eure Hoheit das Leid beseitigen will, sind zu oberflächlich. Der prächtige Fuchs und der schöngefleckte Leopard hausen in Bergwäldern und ducken sich in Felsenklüfte: ganz still. Bei Nacht nur wagen sie sich hervor; bei Tage bleiben sie in ihrer Höhle: ganz vorsichtig. Selbst wenn sie hungrig oder durstig sind, so dulden sie ihre Not: ganz im Stillen. Scheu halten sie sich zurück und suchen ihre Nahrung an Flüssen und Seen: ganz entschlossen. Und dennoch entgehen sie nicht dem Leid der Netze und Fallen. Womit haben sie das verschuldet?

                                        Ihr Fell ist es, das sie ins Unglück bringt. Ist nicht das Reich Lu das Fell Eurer Hoheit? Ich würde wünschen, daß Eure Hoheit sich entkleide und dieses Fells entrate, das Herz besprenge, die Begierden abtöte und wandere nach den Gefilden jenseits der Menschenwelt! Im fernen Süd, da ist ein Land, das heißt: das Reich der Erbauung des Lebens. Das Volk dort ist einfältig und gerade, ohne Selbstsucht und frei von Begierden. Sie verstehen Dinge zu machen, aber wissen sie nicht aufzuspeichern. Sie geben und suchen keinen Lohn dafür; sie kennen nicht die Gebote der Pflicht; sie kennen nicht die Erfordernisse höfischer Sitten. Unbekümmert dem Zug des Herzens folgend wandeln sie und treffen doch das Rechte. Bei ihrer Geburt werden sie freudig begrüßt; bei ihrem Tode werden sie beerdigt (ohne heftige Trauer). Ich würde wünschen, daß Eure Hoheit das Reich abtue, der Welt entsage und vertrauensvoll den Weg dorthin einschlage!«

                                        Der Fürst sprach: »Jener Weg ist weit und steil; auch gibt es Ströme und Berge. Ich habe nicht Schiff und Wagen. Was soll ich tun?«

                                        Der Meister Am Markt sprach: »So machet Selbstlosigkeit und Entsagung zu Eurem Wagen!«

                                        Der Fürst sprach: »Jener Weg ist einsam und menschenleer, wen soll ich zum Genossen nehmen? Ich habe nicht Nahrung, um mich zu nähren; wie kann ich hingelangen?«

                                        Der Meister Am Markt sprach: »Verringert Euren Aufwand, beseitigt Eure Begierden, so werdet Ihr Genüge haben auch ohne Zehrung! Wenn Ihr in Flüssen watet und auf dem Meere schwimmt und haltet Ausschau, so seht Ihr nicht das Ufer. Je weiter Ihr reist, desto weniger kommt Ihr ans Ende. Die Euch das Geleite geben, bleiben alle am Ufer stehen und kehren um. Von da ab seid Ihr in der Ferne.

                                        Darum: Wer Menschen besitzt, kommt in Verwicklung; wer von Menschen besessen wird, kommt in Betrübnis. So wollte denn der heilige Yau nicht Menschen besitzen und nicht von Menschen besessen werden. Und ich möchte Eure Verwicklungen lösen und Euch von der Betrübnis heilen, also daß Ihr allein mit dem SINN wandelt ins Reich des großen Nichts.

                                        Wenn ein Boot den Fluß durchkreuzt und es kommt ein leeres Schiff und stößt ans Boot, so wird auch ein jähzorniger Mensch nicht böse. Steht aber ein Mensch auf jenem Schiffe, so ruft er, damit er ausweiche. Er ruft einmal, und jener hört nichts. Er ruft ein zweites Mal, und jener hört nichts. Er ruft ein drittes Mal, und sicher werden üble Worte folgen. Im ersten Fall wurde er nicht böse; im zweiten Fall wurde er böse. Denn im ersten Fall war das Schiff leer; im zweiten Fall war jemand darin.

                                        Wenn ein Mensch sich selbst entleeren kann bei seinem Wandel in der Welt: wer mag ihm dann noch schaden?«


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                                        Sammlung von Wegegeldern

                                        Schê von Nordhausen sammelte für den Herzog Ling von We Wegegelder ein, um Glocken zu machen für den Altar vor dem Tor der Vorstadt. Nach drei Monaten war das Werk vollendet, und die Glocken hingen reihenweise an ihrem Platz.

                                        Da ging der Prinz King Gi hin, um es zu besehen, und fragte: »Welche Mittel habt Ihr denn angewandt?«

                                        Schê sprach: »Da es sich nur um Eine Sache handelte, wagte ich nicht, äußere Mittel zwischenein zu schieben. Ich habe gehört:

                                        Nach all dem Schnitzen und all dem Gestalten
                                        Muß man sich wieder zur Einfachheit halten.

                                        Ich fragte nichts nach der Unwissenheit der Leute und ließ sie gewähren, wenn sie zögerten. Sie wimmelten durcheinander, gaben den Scheidenden das Geleite und begrüßten die Kommenden. Die Kommenden hinderte ich nicht, die Scheidenden hielt ich nicht auf. Ich ließ sie machen, wenn sie eigenmächtig waren, gab ihnen nach, wenn sie Ausflüchte gebrauchten, und verließ mich darauf, daß sie von selbst zu Ende kämen. Und so war im Handumdrehen das Geld bei einander, ohne daß ich die mindeste Unannehmlichkeit erfahren hätte.

                                        Wieviel mehr erst kann der zusammenbringen, der an der großen Straße sitzt!«


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                                        Der Weg zum Leben

                                        Kung Dsï war (von Feinden) umringt zwischen Tschen und Tsai. Sieben Tage lang hatte er kein gekochtes Essen.

                                        Der Kanzler Jen ging zu ihm, um ihm sein Beileid auszudrücken, und sprach: »Meister, Ihr seid hart am Tode.«

                                        Jener antwortete: »Ja.«

                                        »Haßt Ihr den Tod?«

                                        Er sagte: »Ja«.

                                        Jen sprach: »Dann will ich Euch ein Mittel sagen, wie man dem Tode entgeht. An der Ostsee leben Vögel, die heißen Schwalben. Diese Vögel fliegen niedrig und langsam, als könnten sie es nicht recht. Sie fliegen hinter einander her und setzen sich in dicht gedrängten Scharen. Keine will die erste sein und keine die letzte. Vom Futter will keine den ersten Bissen; alle begnügen sich mit dem, was übrig bleibt. Darum bilden sie ununterbrochene Züge, und die Menschen draußen können ihnen nichts tun. So entgehen sie allem Leid. Ein gerader Baum wird zuerst gefällt; ein frischer Brunnen wird zuerst ausgeschöpft. Eure Gedanken stehen darauf, das Wissen zu verherrlichen, um die Toren zu schrecken; Eure Person zu pflegen, um den Schmutz ans Licht zu bringen. So geht Ihr leuchtend einher, als hättet Ihr Sonne und Mond im Arm. Darum könnt Ihr (dem Unglück) nicht entgehen. Vor alters habe ich einen Mann, der Großes vollbrachte, sagen hören:

                                        Wer sich selbst rühmt, bringt das Werk nicht zustand.
                                        Fertiges Werk muß mißraten,
                                        Fertiger Ruhm kommt zu Schaden.

                                        Wer kann Werk und Ruhm abtun und zurückkehren unter die große Menge? Er fließt wie der SINN, und man sieht nicht sein Weilen; er wandert wie das LEBEN, und man sieht nicht, wo er bleibt. Einfältig ist er und gewöhnlich; man könnte ihn für närrisch halten. Er verwischt seine Spuren, entsagt der Macht und sucht nicht Werke noch Namen. Darum, weil er keine Ansprüche an die Menschen stellt, stellen die Menschen auch keine Ansprüche an ihn. Der höchste Mensch ist nicht berühmt. Warum denn nur habt Ihr solche Freude daran?«

                                        Kung Dsï sprach: »Vortrefflich!«

                                        Darauf verabschiedete er seine Wegegenossen und tat ab seine Jünger. Er entfloh an einen großen Sumpf, kleidete sich in wollne und härene Gewänder und aß Eicheln und Kastanien. Er konnte sich unter die Tiere mischen, ohne ihre Herden zu stören. Vögel und Tier haßten ihn nicht; wieviel weniger die Menschen.


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                                        Erlösung vom Leid

                                        Kung Dsï fragte den Meister Sang Hu und sprach: »Ich wurde zweimal aus Lu vertrieben. In Sung wurde ein Baum über mir gefällt, (um mich zu töten). Ich mußte den Staub von meinen Füßen schütteln in We. Ich hatte Mißerfolg in Schang und Dschou. Ich ward von Feinden umringt zwischen Tschen und Tsai. All diese Leiden trafen mich, und meine Bekannten wenden sich immer mehr von mir ab; meine Schüler und Freunde zerstreuen sich immer mehr. Woher kommt das?«

                                        Meister Sang Hu sprach: »Habt Ihr noch nicht gehört von der Flucht der Leute von Gia? Darunter war einer namens Lin Hui. Der ließ sein Szepter, das tausend Lot Goldes Wert war, im Stich, nahm einen Säugling auf den Rücken und eilte davon. Jemand sprach zu ihm: ›Warum wirfst du dein goldenes Szepter weg und eilst mit dem Säugling auf dem Rücken davon? Tust du es, weil das Kind dir wertvoll scheint? Aber der Wert des Säuglings ist nur gering. Tust du es um der Bürde willen, die das Szepter dir gemacht? Aber die Bürde, die dieser Säugling dir machen wird, ist noch größer.‹
                                        Da sprach Lin Hui: ›An das Szepter bindet mich nur Gewinn; an dieses Kind aber himmlische Bande. Was durch Gewinn vereinigt ist, läßt einander im Stich, wenn Bedrängnis, Mißerfolg, Unglück, Leid und Schaden drohen. Was durch himmlische Bande verbunden ist, wird einander erst recht zu eigen, wenn Bedrängnis, Mißerfolg, Unglück, Leid und Schaden drohen. Ein anderes ist’s, einander zu eigen werden, ein anderes, einander verlassen. Der Edle ist für die andern schmacklos wie das Wasser; der Gemeine ist für die andern süß wie Most. Aber des Edlen Schmacklosigkeit führt zur Liebe; des Gemeinen Süßigkeit führt zum Überdruß. Jene, die ohne Grund sich zusammentun, trennen sich auch wieder ohne Grund.‹«

                                        Kung Dsï sprach: »Mit Ehrfurcht habe ich Eure Belehrung vernommen.« Darauf ging er langsamen Schritts und leichten Herzens nach Hause. Er gab das Lernen auf und entsagte den Büchern. Seine Schüler bezeugten ihm nicht mehr äußere Ehrerbietung, aber ihre Liebe ward um so größer.

                                        Am andern Tag sprach Sang Hu abermals: »Als Schun zum Sterben kam, da gab er dem Yü seine Befehle und sprach: Sei auf deiner Hut! Wichtiger als Äußeres ist innere Verbundenheit; wichtiger als Gefühle ist rechte Leitung. Wenn (deine Untertanen mit dir) innerlich verbunden sind, so werden sie dich nicht verlassen. Wenn du sie richtig zu leiten verstehst, so bleibst du fern von Mühsal. Wenn sie dich nicht verlassen und du fern von Mühsal bleibst, so brauchst du nicht in Abhängigkeit vom Äußeren den Schein zu suchen. Wer unabhängig ist vom Äußeren und nicht den Schein zu suchen braucht, der ist wirklich unabhängig von der Welt.«


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                                        Dschuang Dsï und der König von We

                                        Dschuang Dsï hatte geflickte Kleider an von grobem Tuch, und seine Schuhe hatte er mit Stricken zugebunden. So kam er am König von We vorüber.

                                        Der König von We sprach: »Was seid Ihr, Herr, in solcher Not?«

                                        Dschuang Dsï sprach: »Armut, nicht Not! Wenn ein Mann im Besitz von SINN und LEBEN ist und sie nicht ausbreiten kann: das ist Not. Geringe Kleider und zerrissene Schuhe: das ist Armut, nicht Not. Das bedeutet, daß man seine Zeit nicht getroffen hat.
                                        Habt Ihr, o König, noch nie einen Kletteraffen gesehen? Wenn er Platanen, Katalpen, Eichen und Kampferbäume hat, so klettert er in ihren Zweigen umher als König und Herrscher unter ihnen.
                                        Selbst die geschicktesten Schützen können ihn nicht erspähen. Wenn er dagegen auf niederes Dorngestrüpp angewiesen ist, so geht er ängstlich, blickt zur Seite und bewegt sich zitternd voll Furcht. Es ist nicht also, daß seine Muskeln und Knochen steif geworden und nicht mehr gelenkig sind, sondern die Umstände, in denen er weilt, sind ihm nicht angepaßt. So kann er seine Geschicklichkeit nicht entfalten.

                                        Wer heutzutage unter betörten Herren und verwirrten Ministern weilen und ohne Not sein wollte, der begehrte Unmögliches. Die Art, wie dem Bi Gan das Herz aus dem Leibe geschnitten wurde, mag dafür als warnendes Beispiel dienen.«


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                                        Der Kampf ums Dasein

                                        Dschuang Dschou ging spazieren im Park am zackigen Hügel. Da sah er einen seltsamen Vogel, der vom Süden kam. Seine Flügel spannten sieben Fuß, seine Augen hatten einen Umfang von einem Zoll. Er stieß an Dschuang Dschous Stirn und ließ sich im Kastanienwalde nieder.

                                        Dschuang Dschou sprach: »Was für ein Vogel ist das? Große Flügel hat er und kann nicht fliegen; große Augen hat er und kann nicht sehen.«

                                        Er schürzte seine Kleider und schlich ihm nach. Er hielt seine Armbrust in der Hand und zielte auf ihn. Da sah er eine Zikade, die hatte gerade einen schönen, schattigen Platz gefunden und vergaß darüber, für ihre Sicherheit zu sorgen. Eine Gottesanbeterin streckte ihre Arme aus und packte sie. Sie sah nur die Beute und vergaß alles Äußere. Der seltsame Vogel ging ihr nach und erhaschte sie. Er sah nur den Raub und vergaß sein wahres Leben.

                                        Dschuang Dschou sagte bewegt: »Ach, wie die Geschöpfe einander bedrängen, und dadurch ein jedes sich selbst das Unglück zuzieht!« Er warf seine Armbrust weg und kehrte um. Da kam der Gärtner und trieb ihn mit Scheltworten zum Garten hinaus.

                                        Dschuang Dschou kehrte heim und zeigte sich drei Monate lang nicht mehr seinen Schülern. Da suchte ihn einer seiner Schüler auf und fragte ihn: »Warum hast du, Meister, dich in der letzten Zeit so lange nicht mehr unter uns gezeigt?«

                                        Dschuang Dschou sprach: »Ich hielt an der Außenwelt fest und hatte mein eigenes Selbst vergessen. Ich blickte in trübes Wasser und hatte mich verirrt von den klaren Tiefen.
                                        Und doch weiß ich von meinem Meister: Mischst du dich unter die Welt, so mußt du ihren Sitten folgen. Nun ging ich am zackigen Hügel spazieren und hatte mein Selbst vergessen wie jener seltsame Vogel, der an meine Stirn stieß, im Kastanienwald umherflog und sein wahres Leben vergaß. Und schließlich hielt der Hüter des Waldes mich für einen Totschläger.

                                        Darum habe ich mich so lange nicht mehr unter euch gezeigt.«

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                                          Buch 21

                                          Der Meister ohne Worte

                                          Tiën Dsï Fang war am Hofe des Fürsten Wen von We und zitierte häufig den Ki Gung.

                                          Fürst Wen sprach: »Ist Ki Gung Euer Lehrer?«

                                          Dsï Fang sprach: »Nein, er ist ein Nachbar von mir. Er redete über den SINN häufig ganz richtig; darum zitiere ich ihn.«

                                          Fürst Wen sprach: »Habt Ihr denn keinen Lehrer gehabt?«

                                          Dsï Fang sprach: »O ja.«

                                          »Und wer war Euer Lehrer?«

                                          Dsï Fang sprach: »Meister Schun von Ostweiler.«

                                          Fürst Wen sprach: »Wie kommt es dann, daß Ihr den noch nie zitiert habt?«

                                          Dsï Fang sprach: »Er ist ein Mann, der das wahre Wesen erreicht hat. Dem Äußeren nach ein Mensch, in Wirklichkeit wie der Himmel. Er paßt sich in Freiheit der Welt an und verhüllt doch sein wahres Wesen. Er ist rein und läßt doch alle Geschöpfe gewähren. Fehlt den Geschöpfen der rechte SINN, so ist er vorbildlich in seinem Benehmen, um sie dadurch zu erwecken. Er macht, daß der Menschen eigene Gedanken verschwinden. Aber man kann keines seiner Worte auswählen, um es zu zitieren.«

                                          Als Dsï Fang hinausgegangen war, da saß der Fürst Wen einen ganzen Tag lang in sprachloser Erstarrung. Dann berief er einen der umstehenden Räte vor sich und sprach zu ihm: »Wie weit ist uns doch ein Mann, der völliges LEBEN besitzt, überlegen! Ich hielt es bisher für das Höchste, zu reden die Worte heiliger Weisheit und zu wirken die Werke der Liebe und Pflicht.
                                          Aber nun ich von Dsï Fang’s Meister gehört habe, ist mein Körper schlaff und mag sich nicht mehr rühren, mein Mund verschlossen und mag nicht mehr reden. Was ich gelernt habe, ist in Wirklichkeit nur Staub und Erde. Mein Land We ist in Wirklichkeit nur eine Belastung für mich.«


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                                          Worte und Weisheit

                                          Ein Weiser aus dem fernen Süden ging nach dem Staate Tsi. Als er in Lu übernachtete, da kamen Leute aus Lu, um ihn zu sehen.

                                          Er aber lehnte ab, indem er sprach: »Ich höre, daß die Herren im Reich der Mitte sich vorzüglich verstehen auf allerlei Umgangsformen, aber gänzlich unzureichend sind, was die Kenntnis des Menschenherzens anlangt. Ich wünsche sie nicht zu sehen.«

                                          Er kam nach dem Staate Tsi und kehrte zurück. Als er abermals in Lu übernachtete, baten dieselben Leute wieder, ihn sehen zu dürfen.

                                          Da sprach er: »Kürzlich baten sie, mich zu sehen, und jetzt tun sie es wieder; die haben mir sicher etwas zu geben.«

                                          So ging er hinaus und empfing die Gäste. Als er wieder in sein Zimmer ging, da seufzte er. Am andern Tag empfing er ebenfalls Gäste. Als er in sein Zimmer ging, da seufzte er wieder.

                                          Da fragte sein Diener: »Immer wenn Ihr Gäste empfangen habt, geht Ihr seufzend ins Zimmer zurück. Was ist der Grund?«

                                          Jener sprach: »Ich habe es ja gleich gesagt, daß die Leute im Reich der Mitte sich vorzüglich verstehen auf allerlei Umgangsformen, aber gänzlich unzureichend sind, was die Kenntnis des Menschenherzens anlangt. Die da eben kamen, um mich zu besuchen, waren in allen ihren Bewegungen abgezirkelt und steif; in ihren Mienen waren sie geheimnisvoll wie ein Drache oder ernst wie ein Tiger. Sie machten mir Vorstellungen wie Söhne, sie suchten mich zu leiten wie Väter; deshalb seufzte ich.«

                                          Kung Dsï besuchte ihn ebenfalls, aber sprach kein Wort.

                                          Da sagte Dsï Lu: »Ihr hattet schon lange den Wunsch, jenen Weisen zu sehen, Meister. Nun sahet Ihr ihn und sprachet kein Wort. Was war der Grund?«

                                          Kung Dsï sprach: »Sowie ich einen Blick auf diesen Mann warf, da sah ich den ewigen SINN des Daseins hervorleuchten. Da war dann alles Reden überflüssig.«


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                                          Vergängliches und Dauerndes im Einzel-Ich

                                          Yen Hui wandte sich an Kung Dsï und sprach: »Laßt Ihr Euer Pferd im Schritt gehen, so reite ich neben Euch; nehmt Ihr Trab, so trabe ich mit; galoppiert Ihr, so galoppiere ich mit; aber wenn Ihr dahinfliegt und den Staub der Erde hinter Euch laßt, da muß ich zurückbleiben und kann Euch nur staunend nachsehen, Meister.«

                                          Der Meister sprach: »Was meinst du damit?«

                                          Yen Hui sprach: »Mit dem Schreiten meine ich das Reden; in Euren Reden kann ich Euch folgen. Mit dem Trab meine ich das Beweisen; wenn Ihr beweist, kann ich Euch folgen. Mit dem Galoppieren meine ich das Reden über den SINN; wenn Ihr über den SINN redet, kann ich Euch folgen. Was das betrifft, daß Ihr dahinfliegt und den Staub der Erde hinter Euch laßt und ich Euch nur bewundernd nachsehen kann, damit meine ich, daß Ihr nicht zu reden braucht, um Glauben zu finden, daß Ihr Euch nicht anzuschließen braucht, um allgemeine Liebe zu finden, daß Ihr keiner bestimmten Mittel bedürft, um die Leute zum Fortschritt zu bringen. Und das alles bringt Ihr zuwege, ohne daß ich erkenne, wie es zugeht.«

                                          Kung Dsï sprach: »Warum solltest du das nicht herausbringen können? Es gibt kein größeres Leid als den Tod der Seele. Der leibliche Tod kommt erst in zweiter Linie.
                                          Die Sonne geht auf im Morgen und geht unter im Abend, und alle Geschöpfe richten sich nach ihr. Alles, was Augen hat und Füße, wartet auf sie, um sein Werk zu vollbringen. Sie kommt hervor, und des Tages Leben beginnt; sie steigt hinunter, und das Leben erlischt. So haben alle Geschöpfe auch eine Kraft in sich, die bewirkt, daß sie sterben, und bewirkt, daß sie zum Leben kommen. Sobald nun aber das Einzel-Ich eine feste körperliche Form angenommen hat, so wird in ihm diese Kraft starr während der ganzen Dauer seiner Existenz. Ihre Regungen sind bedingt durch die Wechselwirkungen mit der Außenwelt. Tag und Nacht geht es so fort in ununterbrochenem Wechsel, und niemand kann wissen, wann es zu Ende kommt. Der Mensch ist umnebelt durch diese feste körperliche Form. Er kann wohl ihre Gesetze erkennen, aber er kann nicht vorausbestimmen, was für Ereignisse in der Zukunft eintreten werden, und auf diese Weise fließt die Zeit dahin.

                                          Wenn ich nun so mein ganzes Leben lang mit dir Arm in Arm gehe, und wir sollten uns schließlich verlieren, wäre das nicht traurig? Du stehst in Gefahr, das Äußerliche zu wichtig zu nehmen; aber was an mir äußerlich hervortritt, das ist im selben Augenblick schon vergangen, und wenn du darnach suchst und meinst, du könntest es besitzen, so ist das ebenso, als wolltest du ein Pferd suchen auf dem Marktplatz (wo es einst zum Verkauf stand).
                                          Was ich an dir bewundere, fällt der Vergessenheit anheim; was du an mir bewunderst, fällt gleichfalls der Vergessenheit anheim. Dennoch, warum willst du dich darüber kümmern? Obwohl das sterbliche Ich der Vergessenheit anheimfällt, ist in meinem Ich doch etwas, das nicht der Vergessenheit anheimfällt, sondern dauert.«


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                                          Der höchste Mensch II

                                          Kung Dsï besuchte den Lau Dan. Lau Dan hatte eben gebadet und ließ sein Haar zum Trocknen herabhängen. Er saß leblos da, allem Menschlichen vollkommen entrückt. Da wartete Kung Dsï.

                                          Nach einer Weile trat er vor ihn und sprach: »War ich geblendet, oder ist es wirklich so? Euer Körper, Herr, erschien mir eben erstarrt wie ein dürrer Baum, als hättet Ihr die Welt verlassen und Euch von den Menschen geschieden und stündet in der Einsamkeit.«

                                          Lau Dan sprach: »Ich ließ mein Herz wandern im Anfang der Welt.«

                                          Kung Dsï sprach: »Was bedeutet das?«

                                          Er sprach: »Meine Seele ist gebunden und vermag nicht zu denken; mein Mund ist geschlossen und vermag nicht zu reden. Doch will ich dir davon erzählen, was der Sache nahe kommt.
                                          Das dunkle Prinzip in seiner höchsten Wirkung ist ernst und still; das lichte Prinzip in seiner Vollendung ist mächtig und wirksam.
                                          Das Ernste und Stille geht aus dem Himmel hervor; das Mächtige und Wirksame entwickelt sich aus der Erde. Wenn die beiden sich vereinigen und Harmonie wirken, so entstehen die Dinge. Es ist noch eine geheime Kraft, die diese Tätigkeiten ordnet; aber man sieht nicht ihre Gestalt. Der Wechsel von Zurückebben und Ausatmen, von Fülle und Leere, von Dunkel und Licht, der Wandel der Sonne und die Änderungen des Mondes: das alles findet fortwährend statt, aber man kann nicht sehen, wie es zustande kommt.
                                          Das Leben hat einen Anfang, aus dem es hervorsproßt; das Sterben hat einen Endpunkt, zu dem es sich wendet. Anfang und Ende lösen einander ab ohne Unterbrechung, und man kann nicht erkennen die letzte Ursache. Wenn es nicht jene geheime Kraft ist, die das regelt, worauf geht dann alles zurück?«

                                          Kung Dsï sprach: »Darf ich fragen, wie man zu dieser Kraft gelangen kann?« Lau Dan sprach: »Sie zu erreichen, ist höchste Schönheit und höchste Seligkeit. Wer höchste Schönheit erreicht und sich höchster Seligkeit erfreut: das ist der höchste Mensch.«

                                          Kung Dsï sprach: »Ich würde gern hören, wie man dazu gelangt.«

                                          Jener sprach: »Grasfressende Tiere weigern sich nicht, ihren Weideplatz zu wechseln; im Wasser lebende Geschöpfe weigern sich nicht, das Wasser zu wechseln. Sie halten kleine Veränderungen aus, ohne die beständigen Gesetze ihrer Natur zu verlieren. (Wer als Mensch diesen Standpunkt erreicht hat), in dessen Brust finden Lust und Zorn, Trauer und Freude keinen Eingang mehr. Nun ist das, was man Welt nennt, die Einheit aller Geschöpfe. Wer diese Einheit erreicht und mit ihr übereinstimmt, für den ist sein Körper mit allen seinen Gliedern nur Staub und Erde. Leben und Tod, Anfang und Ende sind für ihn wie Tag und Nacht. Sie vermögen ihn nicht zu betören, wieviel weniger wird das, was als Gewinn oder Verlust, als Unglück oder Glück ihm naht, ihn betören können! Wer darum Amt und Würden wegwirft, der ist, als würfe er Schlamm und Erde weg, denn er weiß, daß sein Ich edler ist als sein Amt. Der Adel beruht auf dem eigenen Ich und geht nicht verloren durch äußere Veränderungen. Auch ändert sich alles, und kein Ziel ist abgemessen. Wie wäre es deshalb der Mühe wert, das Herz zu bekümmern? Wer selbst im LEBEN wirkt, für den löst sich das alles auf.«

                                          Kung Dsï sprach: »Euer Leben kommt Himmel und Erde gleich, und dennoch habt Ihr wohl höchste Worte der Weisheit vernommen, deren Ihr Euch bedient, um Eure Seele zu bilden. Wer aber von den großen Männern des Altertums war imstande, solche Worte auszusprechen?«

                                          Lau Dan sprach: »Nicht also! Das Wasser eines Sprudels tut selber nichts, sondern folgt einfach seiner Natur. Also verhält sich der höchste Mensch zum LEBEN. Er sucht nichts zu bilden, und dennoch kann sich kein Wesen seinem Einfluß entziehen. Er ist wie der Himmel, der hoch ist durch sich selber, wie die Erde, die fest ist durch sich selber, wie Sonne und Mond, die klar sind durch sich selber. Was bedarf es da der Bildung?«

                                          Kung Dsï verließ ihn und sagte über diese Unterhaltung zu Yen Hui: »Ich bin gegenüber dem SINN nicht besser als ein Essigälchen. Hätte der Meister nicht die Decke von meinen Augen gehoben, so hätte ich niemals die große Vollkommenheit von Himmel und Erde erkannt.«


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                                          Innere Größe

                                          Giën Wu fragte den Sun Schu Au und sprach: »Ihr wart dreimal Kanzler und wart nicht stolz darüber; dreimal wurdet Ihr weggeschickt und zeigtet Euch nicht traurig. Früher traute ich Euch nicht recht, nun aber sehe ich, wie ruhig der Atem durch Eure Nase geht. Wie macht Ihr’s nur, daß Ihr also Euer Herz in der Hand habt?«

                                          Sun Schu Au sprach: »Ich bin nicht besser als andere Menschen. Ich hielt nur dafür, daß man, was einem zufällt, nicht ablehnen, und was einen verläßt, nicht festhalten soll. Ich bin der Meinung, daß, was wir bekommen oder verlieren, nicht unser eigentliches Ich ist. Darum war ich nicht traurig. Das ist alles. Ich bin nicht besser als andere Menschen. Außerdem wußte ich nicht einmal, ob die Ehre dem Amte galt oder ob sie mir galt. Galt sie dem Amte, so ging sie mich nichts an; galt sie mir, so ging sie das Amt nichts an. Beschäftigt mit sorgfältiger Überlegung und allseitiger Umsicht hatte ich keine Muße, darauf zu achten, ob die Menschen mich ehrten oder geringschätzten.«

                                          Kung Dsï hörte von der Sache und sprach: »Die wahren Menschen des Altertums waren also, daß auch der Weiseste ihre Art nicht beschreiben konnte, daß auch die schönste Frau sie nicht verführen konnte, daß auch der schlimmste Räuber sie nicht vergewaltigen konnte, daß auch der mächtigste Fürst nicht ihre Freundschaft erzwingen konnte.
                                          Leben und Tod sind wohl wichtige Angelegenheiten, und doch vermochten sie nicht, ihr Selbst zu beeinflussen; wieviel weniger Ehren und Gewinn!

                                          Die also waren, die vermochten im Geist den größten Berg zu durchdringen, ohne daß sie behindert wurden; sie vermochten in die tiefsten Quellen zu tauchen, ohne daß sie naß wurden; sie vermochten in Armut und Niedrigkeit zu weilen, ohne daß sie überdrüssig wurden; sie erfüllten Himmel und Erde.
                                          Darum, je mehr sie andern gaben, desto mehr besaßen sie selbst.«

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                                            Buch 22

                                            Wie man den Sinn erlangt

                                            Erkenntnis wanderte im Norden an den Ufern des dunklen Wassers und bestieg den Berg des steilen Geheimnisses. Da begegnet sie von ungefähr dem schweigenden Nichtstun.

                                            Erkenntnis redete das schweigende Nichtstun an und sprach: »Ich möchte eine Frage an dich richten. Was muß man sinnen, was denken, um den SINN zu erkennen? Was muß man tun und was lassen, um im SINNE zu ruhen? Welche Straße muß man wandern, um den SINN zu erlangen?«

                                            Dreimal fragte sie, und das schweigende Nichtstun antwortete nicht. Nicht daß es absichtlich die Antwort verweigert hätte; es wußte nicht zu antworten. So konnte Erkenntnis nicht weiter fragen und kehrte um. Da kam sie im Süden an das weiße Wasser und bestieg den Berg der Zweifelsendung. Da erblickte sie Willkür. Erkenntnis stellte dieselben Fragen an Willkür.

                                            Willkür sprach: »Oh, ich weiß es; ich will es dir sagen.«

                                            Aber während sie eben reden wollte, hatte sie vergessen, was sie reden wollte, und Erkenntnis konnte nicht weiter fragen. Da kehrte sie zurück zum Schloß des Herrn, trat vor den Herrn der gelben Erde und fragte ihn.

                                            Der Herr der gelben Erde sprach: »Nichts sinnen, nichts denken: so erkennst du den SINN; nichts tun und nichts lassen; so ruhst du im SINN; keine Straße wandern: so erlangst du den SINN.«

                                            Erkenntnis fragte den Herrn der gelben Erde und sprach: »Wir beide wissen es, jene beiden wußten es nicht. Wer hat nun recht?«

                                            Der Herr der gelben Erde sprach: »Schweigendes Nichtstun hat wirklich recht; Willkür kommt ihm nahe; wir beide erreichen es ewig nicht …«

                                            Erkenntnis fragte den Herrn der gelben Erde: »Wieso erreichen wir es nicht?«

                                            Der Herr der gelben Erde sprach: »Das schweigende Nichtstun ist wirklich im Recht, deshalb, weil es kein Erkennen hat; Willkür kommt ihm nahe, weil sie Vergessen hat; wir beide erreichen es ewig nicht, weil wir Erkennen haben.«

                                            Willkür hörte es und meinte vom Herrn der gelben Erde, daß er zu reden verstehe …


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                                            Ende des Wahns

                                            Lückenbeißer fragte den Strohmantel nach dem SINN.

                                            Strohmantel sprach: »Beherrsche den Leib und sieh auf das Eine, so wird des Himmels Friede nahen.
                                            Sammle dein Wissen und plane das Eine, so werden die Götter kommen und bei dir wohnen.
                                            Das LEBEN wird dir Schönheit geben, der SINN wird dir ruhige Wohnung geben. Dann blickst du einfältig wie ein neugeborenes Kalb und fragst nicht mehr nach Gründen und Ursachen.«

                                            Ehe er fertig geredet, war Lückenbeißer eingeschlafen. Da war Strohmantel hoch erfreut, ging von ihm und sang im Gehen:

                                            »Sein Leib ist starr wie trockenes Gebein,
                                            Wie tote Asche ist des Herzens Stille,
                                            Und sein Erkennen ging zur Wahrheit ein.
                                            Von der Bedingung Band ist frei sein Wille;
                                            Wogende Nacht stillt des Bewußtseins Wähnen.
                                            Zu Ende ist das Denken und das Sehnen.
                                            Was ist das für ein Mensch?«


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                                            Das große Erreichen

                                            Kung Dsï befragte den Lau Dan und sprach: »Da Ihr heute Muße habt, möchte ich Euch nach dem höchsten SINN fragen.«

                                            Lau Dan sprach: »Reinige dein Herz durch Fasten und Kasteien!
                                            Wasche weiß wie Schnee deinen Geist!
                                            Entschlage dich deines Wissens!
                                            Denn der SINN ist tief und schwer mit Worten zu erreichen. Ich will dir seine Umrisse andeuten.
                                            Das Licht entsteht aus dem Dunkel; das Gesetzmäßige entsteht aus dem Unkörperlichen. Der Geist entsteht aus dem SINN; die Wurzel des Leibes entsteht aus dem Samen. Darum pflanzen sich alle Einzelwesen leiblich fort. So werden die Wesen mit neun Körperöffnungen vom Mutterleib geboren, und die mit acht Körperöffnungen kommen aus dem Ei.
                                            Sie kommen, und man weiß nicht woher; sie gehen, und man weiß nicht wohin. Da ist kein Tor und ist kein Haus; nach allen Richtungen breiten sie sich aus im Grenzenlosen. Die (den Sinn dieses Werdens) verstehen, deren Glieder werden stark, deren Gedanken werden durchdringend, deren Ohren und Augen werden aufgetan und klar, deren Herzensregungen schaffen keine Ermüdung, und ihre Beziehungen zur Außenwelt sind ohne Schranken. Ohne diesen SINN wäre der Himmel nicht hoch; ohne ihn wäre die Erde nicht weit; ohne ihn könnten Sonne und Mond nicht ihre Bahn ziehen; ohne ihn könnten alle Dinge nicht gedeihen. All das sind Wirkungen des SINNS.

                                            Ausgebreitetes Wissen führt aber nicht notwendig zu dieser Erkenntnis; durch Beweise wird man nicht notwendig weise. Darum entsagt ihnen der berufene Heilige. Dasjenige, was durch Vermehrung nicht vermehrt werden kann und durch Verminderung nicht vermindert werden kann, ist es, was der Heilige festhält. Tief wie das Meer, unendlich, so daß jeder Schluß zugleich ein Anfang ist; allen Wesen ihr Maß zuwendend, ohne sich zu erschöpfen; der Herrscher Pfade bestimmend und doch jenseits von ihnen; allen Geschöpfen, die sich nahen, spendend, was sie brauchen, ohne sich zu erschöpfen: das ist der SINN.

                                            Im Reich der Mitte leben Menschen, die fragen nicht nach Mann und Weib. Sie leben zwischen Himmel und Erde in Menschengestalt, aber sind im Begriff, zurückzukehren zum Ahn aller Dinge. Von dieser Wurzel aus betrachtet ist das Leben nur wie der Hauch eines Seufzers, und alle Wesen, ob sie alt werden oder in der Jugend sterben, unterscheiden sich in ihrer Lebensdauer doch nur um eine kurze Spanne Zeit, die kaum ausreicht, um Recht und Unrecht zu verteilen.
                                            Bäume und Sträucher haben ihre festen Ordnungen.
                                            Die menschlichen Ordnungen sind wohl schwieriger, darum sind Regeln und Gesetze eingeführt. Wenn der berufene Heilige mit diesen Ordnungen zusammentrifft, so fügt er sich ihnen; gehen sie vorüber, so sucht er sie nicht festzuhalten. Absichtlich ihnen entsprechen heißt Tugend; ganz von selber ihnen entsprechen heißt der SINN. Er ist’s, der die Herrscher groß macht und die Könige erhebt.

                                            Das Leben des Menschen auf Erden ist schnell vorüber wie der Schein eines weißen Rosses, der durch eine Spalte fällt; im Augenblick ist es vergangen. Schäumend und wild treten sie alle ins Leben ein; sachte und glatt gehen sie alle wieder hinaus. Sie machen einen Wandel durch und werden geboren; ein weiterer Wandel, und sie sterben. Die lebenden Geschöpfe trauern darob, der Menschen Geschlechter klagen darum, und doch lösen sich nur die Schranken der Natur und fallen ab die Hüllen der Natur. Verwirrt und geblendet fährt die Seele dahin, und der Leib folgt ihr nach. Das ist die große Heimkehr. Daß das Sichtbare aus dem Unsichtbaren kommt und wieder zurückkehrt zum Unsichtbaren, ist etwas, das alle Menschen wissen.

                                            Aber es macht dem, der im Begriff ist, ans Ziel zu kommen, keine Sorgen. Es ist etwas, worüber alle Menschen reden, aber wer das Ziel erreicht hat, redet nicht darüber. Wer darüber redet, der ist noch nicht am Ziel. Es hat keinen Wert, deutlich sehen zu wollen; darum ist besser als Beweisen das Schweigen.
                                            Den SINN kann man nicht vernehmen; darum ist besser als Horchen die Ohren zu schließen. Das ist das große Erreichen.«


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                                            Wo ist der Sinn

                                            Meister Ostweiler befragte den Dschuang Dsï und sprach: »Was man den SINN nennt, wo ist er zu finden?«

                                            Dschuang Dsï sprach: »Er ist allgegenwärtig«.

                                            Meister Ostweiler sprach: »Du mußt es näher bestimmen.«

                                            Dschuang Dsï sprach: »Er ist in dieser Ameise.«

                                            Jener sprach: »Und wo noch tiefer?«

                                            Dschuang Dsï sprach: »Er ist in diesem Unkraut.«

                                            Jener sprach: »Gib mir ein noch geringeres Beispiel!«

                                            Er sprach: »Er ist in diesem tönernen Ziegel.«

                                            Jener sprach: »Und wo noch niedriger?«

                                            Er sprach: »Er ist in diesem Kothaufen.«

                                            Meister Ostweiler schwieg stille.

                                            Da sagte Dschuang Dsï: »Eure Fragen berühren das Wesen nicht. Ihr macht es wie der Marktaufseher, der den Büttel fragt, wie fett die Schweine sind. Je weiter unten man noch Fett findet, wenn man ihnen auf die Beine tritt, desto besser. Ihr müßt nur nicht in einer bestimmten Richtung suchen wollen, und kein Ding wird sich Euch entziehen. Denn so ist der höchste SINN. Er ist wie die Worte, die den Begriff der Größe bezeichnen. Ob ich sage: ›allgemein‹ oder ›überall‹ oder ›gesamt‹: es sind nur verschiedene Ausdrücke für dieselbe Sache, und ihre Bedeutung ist Eine.

                                            Versuche es, mit mir zu wandern in das Schloß des Nicht-Seins, wo alles Eins ist. Da wollen wir reden über die Unendlichkeit. Versuche es, mit mir zu kommen zum Nichts-Tun, zur Einfalt und Stille, zur Versunkenheit und Reinheit, zur Harmonie und Ruhe. Dort sind alle Unterschiede verschwunden. Mein Wille hat kein Ziel, und ich weiß nicht, wohin ich komme. Ich gehe und komme und weiß nicht, wo ich Halt mache. Ich wandere hin und her und weiß nicht, wo es endet. Schwebend überlasse ich mich dem unendlichen Raum. Hier findet auch das höchste Wissen keine Grenzen.

                                            Der den Dingen ihre Dinglichkeit gibt, ist nicht äußerlich von ihnen abgegrenzt; nur die Einzeldinge haben Grenzen. Was man die Grenzen der Dinge nennt, fängt da an, wo die Dinge aufhören, und hört da auf, wo die Dinge anfangen. Man redet von Fülle und Leere, von Verfall und Abnahme. Das, was Fülle und Leere wirkt, ist nicht selber voll oder leer. Was Verfall und Abnahme wirkt, ist nicht selber Wurzel oder Wipfel. Was Sammeln und Zerstreuen wirkt, ist nicht selber Sammeln und Zerstreuen.«


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                                            Der Sinn als das Unsagbare

                                            Unstät Bittersüß war mit dem göttlichen Landmann zusammen in der Lehre des alten Drachen. Der göttliche Landmann hatte seine Tür verschlossen, lag mit dem Kopf auf dem Tisch und schlief bei Tage. Unstät Bittersüß stieß mittags die Tür auf und kam herein.

                                            Er sprach: »Der alte Drache ist gestorben.«

                                            Da stützte sich der göttliche Landmann auf seinen Tisch, nahm seinen Stab und stand auf.

                                            Dann warf er heftig seinen Stab zur Erde und sagte lachend: »O Himmlischer, du hast erkannt, wie schlecht und anmaßend ich war; darum hast du mich verlassen und bist gestorben. Nun habe ich keinen Meister mehr, der meine unüberlegten Reden bessern könnte. Das beste ist, ich sterbe auch.«

                                            Da kam Deckeltopf, um zu kondolieren.

                                            Er hörte diese Worte und sprach: »Wer den SINN verkörpert, um den sammeln sich die Edlen der ganzen Welt. Dieser Mann da versteht vom SINNE auch noch nicht das allermindeste, und doch weiß er seine unüberlegten Worte zu verbergen und stirbt. Wieviel mehr (müssen sich die verbergen), die den SINN verkörpern. Man schaut nach ihm, und er hat keine Form; man horcht auf ihn, und er gibt keinen Laut. Wenn man mit den Menschen von ihm redet, nennt man ihn geheimnisvoll und dunkel.

                                            Der SINN, von dem man reden kann, ist nicht der SINN.«


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                                            Lichtglanz und Nichtsein

                                            Lichtglanz fragte das Nichtsein: »Meister, seid Ihr, oder seid Ihr nicht?«

                                            Lichtglanz bekam keine Antwort und blickte angestrengt auf die Gestalt des Nichtseins. Aber da war alles tiefe Leere. Den ganzen Tag schaute er nach ihm, ohne es zu sehen; er horchte nach ihm, ohne es zu hören; er griff nach ihm, ohne es zu fassen.

                                            Da sprach Lichtglanz: »Das ist das Höchste. Wer vermag das zu erreichen?
                                            Ich vermag ohne Sein zu sein, aber nicht ohne Nicht-Sein zu sein. Wenn es nun darüber hinaus noch ein Nicht-Sein gibt, wie kann man das erreichen?«


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                                            Die Zeitlichkeit

                                            Jan Kiu befragte den Kung Dsï und sprach: »Kann man wissen, wie es war, als Himmel und Erde noch nicht bestanden?«

                                            Kung Dsï sprach: »Ja, das Einst gleicht dem Jetzt.«

                                            Jan Kiu fragte nicht und zog sich zurück.

                                            Am andern Tag trat er wieder vor den Meister und sprach: »Gestern fragte ich, ob man wissen könnte, wie es war, als Himmel und Erde noch nicht bestanden, und Ihr antwortetet: ›Ja, das Einst ist wie das Jetzt.‹ Gestern war mir die Sache klar, aber heute versteh ich’s nicht mehr. Darf ich fragen, was das bedeutet?«

                                            Kung Dsï sprach: »Daß dir gestern die Sache klar war, kam daher, daß du (meine Antwort) schon vorher im Geiste empfingst. Daß du es heute nicht mehr verstehst, kommt daher, daß du auf eine nicht geistige Weise es zu erfassen strebst. Hältst du es für möglich, daß es kein Einst und kein Jetzt gibt, keinen Anfang und kein Ende; daß, ehe Söhne und Enkel da sind, es schon Söhne und Enkel gibt?«

                                            Jan Kiu erwiderte nichts.

                                            Kung Dsï sprach: »Gut, antworte noch nicht! Durch das Leben wird nicht der Tod lebendig; durch das Sterben wird nicht das Leben getötet. Leben und Tod sind bedingt; sie sind umschlossen von Einem großen Zusammenhang.
                                            Es gab Dinge, die der Entstehung von Himmel und Erde vorausgingen; aber was den Dingen ihre Dinglichkeit gibt, ist nicht selbst ein Ding. Innerhalb der Welt der Dinge aber kann man nicht jenseits der Dinge zurückgehen, und da es zu jeder Zeit Dinge gab, ist kein Aufhören.
                                            Der berufene Heilige, der die Menschen liebt, ohne jemals damit aufzuhören, hat ebenfalls diese Wahrheit erkannt.«


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                                            Verhalten zur Welt

                                            Yen Hui befragte den Kung Dsï und sprach: »Ich habe Euch sagen hören, Meister, daß es nichts gebe, dem man nachgehen solle, daß es nichts gebe, dem man entgegengehen solle. Darf ich fragen, wie man das erreichen kann?«

                                            Kung Dsï sprach: »Die Männer des Altertums wandelten sich äußerlich, aber blieben innerlich ungewandelt. Heutzutage wandeln sich die Menschen innerlich, aber bleiben äußerlich unverwandelt.
                                            Wenn man sich in Anpassung an die Verhältnisse wandelt und dabei doch ein und derselbe bleibt, so ist das in Wirklichkeit kein Wandel. Man bleibt ruhig im Wandel und bleibt ruhig im Nichtwandel; man bleibt ruhig bei allen Berührungen mit der Außenwelt und läßt sich nicht in die Vielheit hineinreißen. So hielten’s die Leute in den Gärten und Hallen der alten Weisen. Die Herren aber, die sich in den verschiedenen Gelehrtenschulen zusammenschlossen, bekämpften einander mit Behaupten und Widerlegen. Und wie sieht es da erst heutzutage aus! Der berufene Heilige weilt in der Welt, aber er verletzt nicht die Welt. Und weil er die Welt nicht verletzt, kann er auch nicht von der Welt verletzt werden. Und wer also unverletzlich ist, vermag den Menschen zu begegnen und ihnen nachzugehen.

                                            Wälder und Wiesen machen uns fröhlich und glücklich; aber noch ehe das Glück zu Ende ist, folgt ihm der Schmerz. Das Kommen von Glück und Schmerz kann ich nicht hindern, ihr Gehen vermag ich nicht aufzuhalten. Wie traurig ist es doch, daß die Menschen der Welt nur Herbergen sind für die Außendinge! Sie erkennen nur das, was ihnen begegnet; aber sie erkennen nicht, was ihnen nicht begegnet. Sie vermögen nur das, was in ihren Kräften steht, und vermögen nicht das, was über ihre Kräfte geht. Diese Unwissenheit und dieses Unvermögen ist etwas, dem die Menschen nie entgehen werden. Und dabei doch sich immer Mühe geben, dem Unvermeidlichen zu entgehen, ist das nicht traurig?

                                            Höchste Rede enträt der Rede, höchstes Tun enträt des Tuns. Wenn man nur versteht, das vorhandene Wissen zu ordnen, so bleibt man im Seichten stecken.«

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                                              Buch 23

                                              Vom Schüler zum Meister

                                              Unter den Jüngern von Lau Dan war ein gewisser Gong Sang Tschu, der sich die Lehren des Lau Dan angeeignet hatte und sich im Norden niederließ am Schreckhornberg. Die denkenden und klugen unter seinen Dienern entließ er; die gütigen und liebevollen unter seinen Mägden hielt er sich ferne. Fette und Wohlbeleibte ließ er um sich sein; Schüchterne und Verlegene benützte er zu seinen Diensten. So weilte er drei Jahre dort, und am Schreckhornberg war großer Wohlstand.

                                              Da sprachen die Leute am Schreckhornberg untereinander: »Als Meister Gong Sang Tschu zu uns kam, da waren wir erstaunt und mißtrauisch. Heute reden wir von ihm den ganzen Tag und werden nicht fertig; ja wir könnten selbst ein Jahr darüber reden, und es bliebe noch zu reden übrig. Er ist wohl ein Heiliger. Wollen wir ihn nicht zu unserem Schutzgott machen und ihm Opfer und Gebet darbringen?«

                                              Meister Gong Sang hörte davon, blickte nach Süden und war enttäuscht. Seine Jünger wunderten sich darüber; da sprach er: »Warum wundert ihr euch über mich? Wenn die Frühlingslüfte sich erheben, so sprossen alle Gräser; kommt der Herbst ins Land, so bringt die Erde ihre Schätze dar. Frühling und Herbst brauchen ein höheres Leben, damit sie also wirken können. Der große SINN hat sich in diesen Erscheinungen geäußert. Ich habe gehört, daß der höchste Mensch wie ein Leichnam weilt im Kreis der Mauern seines Hauses und dennoch bewirkt, daß alle Leute fröhlich durcheinanderwimmeln wie eine Herde und nicht wissen, wohin sie sich wenden sollen (mit ihren dankbaren Gefühlen). Nun ist das geringe Volk vom Schreckhornberg so eigensinnig darauf aus, mich mit Opfern und Gaben zu ehren als einen Weisen; aber bin ich der Mann, der für eine solche Stellung paßt? Dann habe ich die Worte des Lau Dan ganz falsch befolgt.«

                                              Die Jünger sprachen: »Nicht also! In einem Graben, der ein paar Fuß nur mißt, kann ein großer Fisch sich nicht umdrehen, aber für Fischbrut und Aale ist er wie geschaffen; auf einem Hügel von sieben oder acht Fuß Höhe kann ein großes Tier sich nicht verbergen, aber für den schlimmen Fuchs ist er gerade günstig. (Wundert Euch daher nicht über das kleinliche Gebaren dieser Leute, sie verstehen’s nicht anders.) Außerdem ist es seit den uralten Zeiten der Erzväter Yau und Schun üblich, daß man die Weisen ehrt, die andern ihre Fähigkeiten zur Verfügung stellen, und daß man die Tüchtigen fördert, die andern Gewinn bringen. Was kann man da anderes von den Leuten vom Schreckhornberg erwarten? Darum hört auf ihre Bitten, Meister!«

                                              Meister Gong Sang sprach: »Kinder, kommt! Wenn ein Tier, so groß, daß es einen Wagen im Maul davontragen kann, einsam die Berge verläßt, so kann es dem Leid der Netze und Schlingen nicht entgehen; wenn ein Fisch, so groß, daß er ein Boot verschlingen kann, auf’s trockene Land gespült wird, so können ihm die Ameisen zu Leib rücken. Darum suchen Vögel und Tiere die Höhen auf, und Fische und Schildkröten suchen die Tiefe auf. So muß auch ein Mensch, der Leib und Leben sichern will, sich verstecken und tiefste Verborgenheit aufsuchen.

                                              Was nun gar die beiden Herren Yau und Schun anlangt – ist’s auch der Mühe wert, ihr Lob zu singen? Ihre Sophismen sind Schuld daran, daß mit der Zeit noch alle Mauern fallen werden und dichtes Gestrüpp auf ihnen wachsen wird. Sie machten es wie einer, der seine Haare einzeln untersucht, ehe er sich kämmt, oder der die Reiskörner zählt, ehe er sie kocht. Ihr Eigensinn war unfähig, Ordnung auf der Welt zu schaffen. Wenn man die Weisen erhebt, so überfahren die Leute einander; wenn man die Wissenden duldet, so werden die Leute aneinander zu Räubern. Diese Dinge sind nicht imstande, den Menschen eine großartige Gesinnung zu geben. Ist das Volk allzu eifrig auf Gewinn bedacht, so kommt es vor, daß Söhne ihre Väter töten, daß Diener ihre Fürsten töten, daß am hellen Tag geraubt wird und mittags eingebrochen wird. Ich sage Euch: die Wurzel der großen Verwirrung wurde gelegt in den Zeiten von Yau und Schun, und ihr Wipfel wird dauern auf Tausende von Geschlechtern hinaus. Nach tausend Geschlechtern wird es sicher noch dahin kommen, daß die Menschen einander auffressen.«

                                              Da setzte sich der Jünger Nan Yung Tschu aufrecht hin und sprach betreten: »Wenn einer erst in meinen Jahren ist, auf welche Lehre kann er sich da noch verlassen, um diesen Standpunkt zu erreichen?«

                                              Meister Gong Sang sprach: »Bring deinen Leib in Sicherheit und hüte dein Leben! Hüte dein Leben und laß deine Gedanken nicht geschäftig werden! Wenn du also handelst drei Jahre lang, so kannst du diesen Standpunkt erreichen.«

                                              Nan Yung Tschu sprach: »Die Augen der Menschen sind ihrem Äußeren nach so, daß ich keinen Unterschied herausfinden kann, und doch gibt es Blinde, die damit nicht sehen können. Die Ohren der Menschen sind ihrem Äußeren nach so, daß ich keinen Unterschied herausfinden kann, und doch gibt es Taube, die damit nicht hören können. So bin auch ich in meinem Äußeren gleich wie andere, und doch muß wohl ein wesentlicher Unterschied vorhanden sein; denn was ich erstreben möchte, kann ich nicht erlangen. Nun sprecht Ihr zu mir: ›Bring deinen Leib in Sicherheit und hüte dein Leben! Hüte dein Leben und laß deine Gedanken nicht geschäftig werden!‹ Ich gebe mir alle Mühe, den SINN zu verstehen, aber er dringt nur bis zu meinem Ohr.«

                                              Meister Gong Sang sprach: »Ich bin mit meinen Worten zu Ende. Eine kleine Wespe kann keine großen Raupen verwandeln; ein kleines Kochinchinahuhn kann keine Gänseeier brüten; aber ein großes Huhn aus dem Norden kann es in der Tat. Die Hühner sind nicht ihrem Wesen nach voneinander verschieden. Daß das eine es kann und das andere es nicht kann, kommt nur von ihrer größeren oder kleineren Befähigung her. Nun ist meine Befähigung auch nur klein und nicht genügend, um dich zu wandeln. Willst du nicht einmal nach Süden reisen und den Lau Dan aufsuchen?«

                                              Nan Yung Tschu nahm Wegzehrung zu sich und wanderte sieben Tage und sieben Nächte. Da kam er an den Wohnort des Lau Dan.

                                              Lau Dan sprach zu ihm: »Kommst du von Gong Sang Tschu?«

                                              Nan Yung Tschu sagte: »Ja.«
                                              Lau Dan sprach: »Was bringst du denn für eine Menge Leute mit dir?«

                                              Nan Yung Tschu erschrak und blickte hinter sich.

                                              Lau Dan sprach: »Verstehst du nicht, was ich meine?«

                                              Nan Yung Tschu ließ den Kopf hängen und schämte sich.

                                              Dann blickte er auf, seufzte und sprach: »Ja, nun habe ich meine Antwort vergessen, und darüber habe ich meine Fragen verloren.«

                                              Lau Dan sprach: »Wie meinst du das?«

                                              Nan Yung Tschu sprach: »Wenn ich keine Erkenntnis habe, so nennen mich die Leute töricht; habe ich Erkenntnis, so bringe ich mich selbst ins Unglück. Wenn ich keine Liebe habe, so ist es ein Schade für die andern Menschen; habe ich Liebe, so bringe ich mich selbst ins Unglück. Wenn ich nicht nach Pflicht frage, so verletze ich die andern: halte ich auf Pflicht, so bringe ich mich selbst ins Unglück. Wie kann ich diesen Schwierigkeiten entgehen? Diese drei Fragen sind es, die mir zu schaffen machen, und auf den Rat meines Lehrers möchte ich Euch um Aufschluß bitten.«

                                              Lau Dan sprach: »Als ich dir eben in die Augen sah, da hab‘ ich dich erfaßt. Was du nun da redest, das bestätigt meine Ansicht. Du bist in Verwirrung wie ein Kind, das Vater und Mutter verloren hat; du hast eine Stange in der Hand und möchtest damit die Tiefen des Meeres messen. Du bist ein verlorener Mensch und gänzlich verlassen, und nun möchtest du zu deinem wahren Wesen zurück und weißt nicht, wie du’s anfangen sollst. Man muß Mitleid mit dir haben.«

                                              Nan Yung Tschu bat um Aufnahme und ging in sein Zimmer. Dort suchte er seine Gedanken zu sammeln auf das, was er für gut hielt, und suchte sich abzuwenden von dem, was er für schlecht hielt. Zehn Tage lang trieb er’s so und machte sich ganz unglücklich. Dann trat er wieder vor Lau Dan.

                                              Lau Dan sprach zu ihm: »Hast du dich nun gründlich gereinigt? Du bist so traurig, und da ist noch so etwas Überfließendes in dir. Da muß wohl noch irgendwo ein Übel stecken. Kommen die Anfechtungen von außen, so soll man ihrer nicht durch mühselige Bekämpfung Meister werden wollen, sondern sich einfach innerlich davon abschließen. Kommen die Anfechtungen von innen, so soll man ihrer nicht durch Unterdrückung Meister werden wollen, sondern sich einfach äußerlich von der Versuchung abschließen. Denn wenn von außen und innen her gleichzeitig die Anfechtungen kommen, so kann man den SINN und das LEBEN nicht festhalten (selbst wenn man sie schon hat), geschweige denn einer, der sich den SINN zum Vorbild seines Wandels genommen hat.«

                                              Nan Yung Tschu sprach: »Wenn ein Dorfbewohner krank ist, so kommen wohl die anderen Dorfbewohner und erkundigen sich nach ihm. Wenn nun der Kranke imstande ist, zu sagen, was ihm fehlt, dann ist die Krankheit, an der er leidet, noch nicht so schlimm. Aber in meinem Suchen nach dem großen SINN gleiche ich einem Menschen, der Arznei getrunken und seine Krankheit dadurch nur schlimmer gemacht hat. Ich möchte weiter nichts, als ein Mittel erfahren, durch das ich mein Leben wahren kann.«

                                              Lau Dan sprach: »Also ein Mittel zur Wahrung des Lebens willst du? Kannst du die Einheit festhalten? Kannst du dich freihalten von ihrem Verlust? Kannst du ohne Orakel und Wahrsagung Heil und Unheil erkennen? Kannst du haltmachen, kannst du aufhören? Kannst du die andern in Ruhe lassen und (den Frieden) nur in dir selber suchen? Kannst du dich frei halten? Kannst du einfältig sein? Ein Kind kann den ganzen Tag weinen, es verschluckt sich nicht und wird nicht heiser, weil es des Friedens Fülle hat; es kann den ganzen Tag etwas festhalten, und seine Hand läßt nicht locker, weil es in seinem Wesen einheitlich ist; es kann den ganzen Tag blicken, und sein Auge blinzelt nicht, weil es durch nichts von draußen her angezogen wird. Es geht und weiß nicht wohin, es bleibt stehen und weiß nicht, was es tut, es ist allen Dingen gegenüber frei, obwohl es bei allem mitmacht. Das sind die Mittel, sein Leben zu wahren.«

                                              Nan Yung Tschu sprach: »Ist denn das das Wesen des höchsten Menschen?«

                                              Lau Dan sprach: »Noch nicht. Das ist nur erst, was man das Auftauen des Eises nennt. Der höchste Mensch lebt ebenso wie die andern von den Gaben der Erde, aber sein Glück hat er vom Himmel. Er streitet sich nicht mit den Menschen um Gewinn und Schaden. Er läßt sich nicht ein auf ihre Seltsamkeiten; er läßt sich nicht ein auf ihre Pläne; er läßt sich nicht ein auf ihre Geschäfte. Sich frei halten und einfältig sein in allem, was man tut, das ist das Mittel zur Erhaltung des Lebens, weiter nichts.«

                                              Nan Yung Tschu sprach: »Ist dann also dies das Höchste?«

                                              Lau Dan sprach: »Soweit sind wir noch nicht. Wahrlich, ich sage dir, kannst du sein wie ein Kind? Ein Kind bewegt sich und weiß nicht, was es tut, es geht und weiß nicht wohin … Wenn man also ist, so naht uns weder Leid noch Glück. Wenn man frei ist von Leid und Glück, dann ist man dem Menschenelend entnommen.«


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                                              Innerlichkeit

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                                              Die aber das durch Lernen erreichen wollen, lernen an etwas, das sie nicht lernen können; die das ausüben wollen, bemühen sich um etwas, das sie nicht ausüben können; die das beweisen wollen, suchen etwas zu beweisen, das sich nicht beweisen läßt. Wer mit seinem Erkennen haltmacht vor dem, was man nicht erkennen kann, der hat’s erreicht. Wer nicht dazu gelangt, der wird zunichte nach einer inneren Notwendigkeit.

                                              Wer die Außendinge benützt, um seinen Leib zu erhalten, wer sich vor Unübersehbarem birgt, um seiner Seele Leben zu wahren, wer auf sein Inneres achtet, um jenes Geheimnis zu verstehen, dem mögen alle Übel sich nahen: sie sind ihm alle vom Himmel gesandt, nicht menschlicher Fehler Schuld.

                                              Darum können sie ihn nicht irre machen in dem, was er erreicht hat. Er braucht ihnen keinen Einlaß zu gewähren in die Feste seines Geistes. Diese Feste des Geistes liegt in der Hand von etwas, da sie in unerkennbarer Weise hält und selbst nicht ergriffen werden kann. Wer ohne sein wahres Selbst zu sehen sich äußert, der trifft in allen seinen Äußerungen nicht das Rechte. Die Außenwelt dringt in ihn ein und läßt ihn nicht mehr los, und je mehr er sich bessern will, desto weiter kommt er ab vom Ziel. Wer Unrecht tut im offenen Tageslicht, der fällt den Menschen in die Hand zur Strafe; wer Unrecht tut im Verborgenen, der fällt den Geistern in die Hand zur Strafe. Wer im reinen ist mit den Menschen und im reinen ist mit den Geistern, der erst kann frei handeln.

                                              Wer sein Gesetz im eigenen Innern hat, der wandelt in Verborgenheit; wer sein Gesetz im Äußeren hat, des Wille ist darauf gerichtet, Schätze zu sammeln. Wer in Verborgenheit wandelt, der hat Licht in allem, was er tut. Wessen Wille darauf gerichtet ist, Schätze zu sammeln, der ist nur ein Krämer. Die Leute sehen, wie er auf den Zehen steht, während er denkt, daß er alle überrage. Wer die Außenwelt zu erschöpfen sucht, in den dringt die Außenwelt ein. Wer von der Außenwelt eingenommen ist, der kann nicht einmal sein eigenes Ich gelten lassen; wie sollte er die Menschen gelten lassen können?
                                              Wer die Menschen nicht gelten lassen kann, wird nicht geliebt; wer von niemand geliebt wird, ist ein verlorener Mann. Es gibt keine gefährlichere Waffe als den Willen; auch das schärfste Schwert kommt ihm nicht gleich. Es gibt keine größeren Räuber als die Kraft des Lichten und Trüben. In der ganzen Welt entgeht nichts ihren Wirkungen, und doch sind es nicht diese Kräfte, die uns berauben. Das eigne Herz ist’s, das sie zu Räubern macht.


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                                              Einheit und Zerteilung

                                              Der SINN durchdringt und verbindet. Jede Trennung, jede in sich abgeschlossene Vollendung ist dem Untergang verfallen.
                                              Was führt zu diesen Trennungen? Diese Trennungen entstehen durch Streben nach Vollständigkeit.
                                              Wodurch entsteht dieses Streben nach Vollständigkeit? Es entsteht dadurch, daß man das LEBEN vollständig besitzen will. Darum, wer sich nur nach außen wendet, ohne zu sich selbst zurückzukehren, der geht als Gespenst um, und hat er, was er da draußen sucht, erreicht, so zeigt es sich, daß, was er erreicht hat, der Tod ist. Und wenn er trotz dieser Vernichtung seines Geistes noch körperlich weiter besteht, so ist er doch nichts weiter als ein lebendes Gespenst.

                                              Wer in seinem Körperlichen gestaltet das Unkörperliche, der hat einen festen Halt. Er geht hervor aus dem Unbedingten und dringt ein ins Unteilbare.
                                              Was erfüllt ist ohne Unterbrechung, ist der Raum, was dauert ohne Anfang und Ende, ist die Zeit; was existiert im Leben, was existiert im Tod, was existiert im Ausgehen, was existiert im Eingehen, was aus-und eingeht, ohne daß man seine Gestalt sehen könnte: das ist die Ewigkeit. Die Ewigkeit ist ohne So-Sein. Alle Einzeldinge gehen hervor aus dem Nicht-So-Sein. Das So-Sein vermag nicht aus sich selbst So-Sein zu bewirken, es geht notwendig hervor aus dem Nicht-So-Sein. Das Nicht-So-Sein ist eins mit sich selbst. Der Berufene birgt sich darin.


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                                              Vom Abtun des Äußerlichen

                                              Wenn man jemand im Marktgedränge auf den Fuß tritt, so entschuldigt man sich wegen seiner Unvorsichtigkeit.
                                              Wenn ein älterer Bruder seinem jüngeren auf den Fuß tritt, so klopft er ihm auf die Schulter.
                                              Tun’s die Eltern, so erfolgt nichts weiter.

                                              Darum heißt es: Höchste Höflichkeit nimmt keine besondere Rücksicht auf die Menschen;
                                              höchste Gerechtigkeit kümmert sich nicht um Einzeldinge;
                                              höchste Weisheit schmiedet keine Pläne;
                                              höchste Liebe kennt keine Zuneigung,
                                              höchste Treue gibt kein Pfand .


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                                              Wie man Vögel und Menschen fängt

                                              Wenn ein Vogel dem Schützen I in den Weg kam, so traf dieser ihn sicher, daher fürchteten sich alle vor ihm.

                                              Wenn man aber aus der Welt einen Käfig macht, so vermag kein Vogel zu entschlüpfen.
                                              So hat Tang den I Yin eingekäfigt, indem er ihn zu seinem Koch machte.
                                              So hat der Herzog Mu von Tsin um den Preis von fünf Widderfellen den Bai Li Hi eingekäfigt.

                                              Doch ist es ganz unmöglich, einen Menschen einzukäfigen, wenn er nicht Begierden hat, durch die man ihn fangen kann.
                                              Ein Mensch, dem die Füße abgeschnitten sind, legt keinen Wert auf Schmuck; denn er ist jenseits von Lob und Tadel; ein zum Tode Verurteilter besteigt die höchsten Berge ohne Furcht, denn er hat mit dem Leben abgeschlossen.

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                                                Buch 24

                                                Fürsten und Menschen

                                                Sü Wu Gui erhielt auf Veranlassung des Ministers Nü Schang Zutritt beim Fürsten Wu von We.

                                                Der Fürst Wu bedauerte ihn und sprach: »Ihr seid wohl krank, Herr, und seid der Mühsale des Lebens in Bergen und Wäldern müde; darum habt Ihr Euch entschlossen, uns zu besuchen?«

                                                Sü Wu Gui sprach: »Ich komme, um Eure Hoheit zu bedauern; welchen Grund hätten Eure Hoheit, mich zu bedauern? Wollten Eure Hoheit alle Wünsche und Begierden erfüllen und Ihren Neigungen und Abneigungen freien Lauf lassen, so leiden darunter die Grundbedingungen der Wesensnatur. Wollten Eure Hoheit die Lüste und Begierden unterdrücken und die Neigungen und Abneigungen hemmen, so leiden darunter die Sinne. Darum möchte ich Eure Hoheit bedauern. Weshalb sollten Eure Hoheit mich bedauern?«

                                                Der Fürst We blieb betroffen die Antwort schuldig.

                                                Nach einer kleinen Weile fuhr Sü Wu Gui fort und sprach: »Ich möchte Eurer Hoheit davon erzählen, wie ich die Hunde beurteile. Die gemeinste Rasse frißt sich satt und tut nichts weiter; sie machen’s wie die Wölfe. Die mittlere Rasse (hält fortwährend die Nase hoch), als ob sie in die Sonne starre. Die edelste Rasse vergißt (beim Jagen) sich selber vollkommen. Auf die Hunde verstehe ich mich aber noch nicht so gut wie auf die Pferde. Wenn ich ein Pferd beurteilen soll, das grade läuft nach der Schnur, das Wendungen machen kann wie ein Haken, das einen rechten Winkel machen kann genau nach dem Richtmaß und Kreise machen kann genau nach dem Zirkel, so sage ich, das ist ein Staatspferd. Ein solches steht aber noch weit zurück hinter einem Allerweltspferd. Einem Allerweltspferd – dem liegt’s im Blut. Es ist wie zögernd, wie verloren, wie selbstvergessen. Ein solches Tier, das kommt allen voran, läßt Staub und Erde hinter sich und verliert sich vor den Blicken.«

                                                Der Fürst Wu war hocherfreut und lachte.

                                                Da ging Sü Wu Gui hinaus.

                                                Der Kanzler Nü Schang fragte ihn: »Herr, wie macht Ihr’s nur, daß Ihr unserem Fürsten Rat erteilen könnt? Womit ich unsern Fürsten berate, das sind einerseits die heiligen Schriften der Lieder, der Urkunden, der Riten und der Musik und andererseits die berühmtesten Werke der Kriegskunst, die in äußerst verdienstvoller Weise sich mit allen Angelegenheiten beschäftigen. Unzählige Male schon habe ich’s so gemacht, und unser Fürst hat noch nie auch nur den Mund verzogen. Was habt Ihr nun unserem Fürsten für einen Rat erteilt, daß er so fröhlich wurde?«

                                                Sü Wu Gui sprach: »Ich habe ihm eben nur erzählt, wie ich Hunde und Pferde beurteile.«

                                                Nü Schang sprach: »Ach so.«

                                                Sü Wu Gui sprach: »Wißt Ihr nicht, wie es einem geht, der in ferne Lande verbannt ist? Ist er von seiner Heimat einige Tage lang fern und sieht einen guten Bekannten, so freut er sich; ist er von seiner Heimat wochen- und monatelang fern und begegnet einem Menschen, den er in seiner Heimat schon einmal getroffen hat, so freut er sich; dauert es schließlich jahrelang, so freut er sich schon, wenn er nur überhaupt ein menschliches Wesen zu Gesicht bekommt. Ist’s nicht also?
                                                Je länger man von Menschen ferne ist, desto mehr sehnt man sich nach ihnen. Ist einer in die Wildnis entflohen, wo Dorngestrüpp des Wiesels Pfad umrankt und er sich mühsam Schritt für Schritt die Wege bahnt, und es dringt der Laut von menschlichen Schritten an sein Ohr, so freut er sich; wieviel mehr erst, wenn er das Räuspern eines Bruders oder Verwandten hört, der an seiner Seite auftaucht. Wahrlich, lange ist’s her, daß eines wahren Menschen Wort und Räuspern zur Seite unsres Fürsten ertönte.«


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                                                Der Weg zum Frieden

                                                Sü Wu Gui besuchte den Fürsten Wu.

                                                Der Fürst sprach: »Herr, Ihr lebt in den Bergwäldern und esset Kastanien und sättigt Euch mit Zwiebel und Knoblauch, und es ist lang her, daß Ihr uns nicht mehr besucht habt. Nun seid Ihr wohl alt und wünscht den Geschmack von Wein und Fleisch zu kosten. Auch haben Wir den Segen der Erd- und Kornaltäre, (den Wir gern mit Euch teilen).«

                                                Sü Wu Gui sprach: »Ich bin in Armut und Niedrigkeit geboren und habe kein Begehren nach Eurer Hoheit Wein und Fleisch. Ich komme, um Eure Hoheit zu bedauern.«

                                                Der Fürst sprach: »Wie? Inwiefern wollt Ihr mich bedauern?«

                                                Sü Wu Gui sprach: »Geistig und leiblich.«

                                                Der Fürst sprach: »Was meint Ihr damit?«

                                                Sü Wu Gui sprach: »Himmel und Erde nähren alle Geschöpfe auf gleiche Weise. Wer in der Höhe weilt, darf sich deswegen nicht für größer halten; wer in Niedrigkeit wohnt, darf sich deswegen nicht für verkürzt halten. Eure Hoheit sind unumschränkter Herr. Daß Ihr Euer ganzes Volk bedrückt, um Euren Sinnen zu fröhnen, dabei fühlt sich Euer Geist nicht wohl. Der Geist liebt Eintracht und haßt Sinnlichkeit. Die Sinnlichkeit ist ein Leiden. Darum komme ich, um Euch zu bedauern. Wie kommt es nur, daß gerade Eure Hoheit unter diesen Dingen zu leiden hat?«

                                                Der Fürst Wu sprach: »Schon lange hätte ich Euch gerne einmal wieder gesehen. Ich habe den Wunsch, mein Volk zu lieben und durch Ausübung von Gerechtigkeit dem Krieg ein Ende zu machen. Ist das zu billigen?«

                                                Sü Wu Gui sprach: »Es ist nicht zu billigen. Die Liebe zum Volk ist der Anfang dazu, das Volk zu schädigen. Durch Ausübung von Gerechtigkeit dem Krieg ein Ende machen wollen heißt die Wurzel des Krieges pflanzen. Wenn Ihr auf diese Weise vorgeht, so ist zu fürchten, daß Ihr nichts zustande bringt. Jedes verwirklichte Ideal führt zum Übel. Wenn Ihr Euch betätigt, sei es auch in Liebe und Pflicht, so seid Ihr auf falschem Wege. Jede äußere Betätigung zieht notwendig eine andere äußere Betätigung nach sich. Alles was in einer Richtung vollkommen ist, ist in anderer Hinsicht von Nachteil, und die daraus entstehende Verwirrung führt notwendig zu Verwicklungen mit der Außenwelt.
                                                Ihr stellt doch auch nicht Eure Schlachtreihen inmitten der Tore Eures Palastes auf, noch Eure Krieger und Ritter in unmittelbarer Nähe der Tempel und Altäre. (Wieviel wichtiger ist es da noch, daß Ihr Euer Herz frei haltet), daß Ihr keine Gedanken hegt, die dem LEBEN widersprechen, daß Ihr nicht durch Schlauheit, Ränke und Kriege andre zu besiegen sucht! Andrer Leute Volk zu töten, andrer Leute Land zu annektieren, um das eigene Ich zu füttern, das bringt unseren Geist (in innere Kämpfe), und inmitten dieser Unklarheit weiß er nicht mehr, was gut ist; und was ist dann aus unserem Sieg geworden?
                                                Das beste wäre, daß Ihr mit all dem ein Ende macht, daß Ihr die Aufrichtigkeit Eures Herzens pflegt, um den Verhältnissen in der Welt in rechter Weise zu entsprechen, und Euch nicht weiter abquält. Auf diese Weise ist das Volk schon frei vom Tod, und Ihr habt es nicht mehr nötig, dem Krieg ein Ende zu machen.«


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                                                Herrscher und Pferdejunge

                                                Der Herr der gelben Erde ging aus, um den großen Erhabenen zu suchen auf dem Berg der Vollkommenheit. Gesicht war sein Wagenlenker, Gehör war der dritte im Wagen, Geruch und Geschmack waren die Vorreiter, Gefühl und Verstand bildeten die Nachhut. Als sie an die Steppen am Ende der Welt kamen, da verirrten sie sich und wußten nicht, wen sie nach dem Wege fragen sollten. Zufällig begegneten sie einem Knaben, der Pferde hütete. Sie fragten ihn nach dem Weg und sprachen: »Kennst du den Berg der Vollkommenheit?«

                                                Er sagte: »Ja.«

                                                »Kennst du den Aufenthalt des großen Erhabenen?«

                                                Er sagte: »Ja.«

                                                Der Herr der gelben Erde sprach: »Seltsamer Knabe! Du kennst nicht nur den Berg der Vollkommenheit, sondern kennst auch noch den Aufenthaltsort des großen Erhabenen. Darf ich fragen, wie man die Welt regiert?«

                                                Der kleine Knabe sprach: »Die die Welt regieren, machen’s ebenso wie ich. Was ist da weiter dabei? Als ich noch jünger war, da trieb ich mich umher in der Welt des Raumes. Da erkrankte ich an Schwachsichtigkeit.
                                                Da lehrte mich ein Älterer und sprach: ›Du mußt den Wagen der Sonne besteigen und dich umhertreiben in den Steppen am Ende der Welt.‹ Nun ist meine Krankheit wieder ein wenig besser, und ich wandle wieder wie ehedem jenseits der Welt des Raumes. Die Welt regieren ist genau das gleiche. Doch was habe ich damit zu schaffen!«

                                                Der Herr der gelben Erde sprach: »Die Regierung der Welt ist allerdings nicht dein Geschäft, mein Sohn, und dennoch möchte ich dich fragen, wie man die Welt regiert.«

                                                Der kleine Knabe lehnte die Antwort ab.

                                                Als der Herr der gelben Erde abermals fragte, da sprach der kleine Knabe: »Die Regierung der Welt unterscheidet sich in nichts vom Pferdehüten. Man muß einfach fernhalten, was den Pferden schaden kann. Nichts weiter.«

                                                Da verneigte sich der Herr der gelben Erde zweimal bis zum Boden, nannte ihn seinen himmlischen Meister und zog sich zurück.


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                                                Abhängigkeit von den Verhältnissen

                                                Wenn die Klugen keine Schwierigkeiten finden für ihre Gedanken und Sorgen, so sind sie nicht befriedigt;
                                                wenn die Sophisten auf die Ordnung ihrer Redekunst verzichten sollen, so sind sie nicht befriedigt;
                                                wenn die Kritiker nichts finden, an dem sie ihren Tadel auslassen können, so sind sie nicht befriedigt.
                                                Sie alle sind befangen in der Welt der Dinge.

                                                Menschen, die es verstehen, die Mitwelt um sich zu sammeln, gründen Herrscherhäuser;
                                                Menschen, die es verstehen, die Neigung des Volks zu gewinnen, halten Amt und Würden für etwas Herrliches;
                                                Menschen, die Körperkraft besitzen, rühmen sich schwieriger Taten;
                                                Menschen mit Mut und Tapferkeit sind eifrig in der Not;
                                                Menschen, die geübt sind im Waffenhandwerk, freuen sich des Kampfes;
                                                Menschen, die alt und ausgemergelt sind, zehren von ihrem Ruhm;
                                                Menschen, die sich auf Recht und Gesetz verstehen, suchen den Einfluß der Herrschaft auszudehnen;
                                                Menschen, die bewandert sind in Riten und Musik, achten sorgfältig auf ihr Äußeres;
                                                Menschen, die sich abgeben mit Liebe und Pflicht, suchen Gelegenheit für große Taten.

                                                Wenn der Landmann nichts mehr zu tun hat mit Gras und Unkraut, so hat er nichts mehr, an das er sich halten kann;
                                                wenn der Kaufmann nichts mehr zu tun hat mit Gassen und Märkten, so hat er nichts mehr, an das er sich halten kann.
                                                Nur wenn die Menschen der Menge ihren tagtäglichen Beruf haben, so geben sie sich Mühe.
                                                Die Handwerker sind von der Geschicklichkeit und Handhabung ihrer Werkzeuge abhängig, um sich zu fühlen.
                                                Kann er nicht Geld und Gut anhäufen, so wird der Geizhals traurig.
                                                Wenn Macht und Einfluß sich nicht stetig ausdehnen, so wird der Ehrgeizige trostlos.
                                                Die Sklaven von Macht und Reichtum sind nur glücklich im Wechsel.

                                                Wenn sie eine Zeit finden, in der sie wirken können, so können sie sich nicht des Handelns entlassen. Sie alle folgen ihrem Pfad mit derselben Regelmäßigkeit wie der Kreislauf des Jahres. Sie sind befangen in der Welt der Dinge und können sich nicht ändern. So rennen sie innerlich und äußerlich dahin, versinken in der Welt der Dinge und kommen ihr Leben lang nicht wieder zu sich selbst. Ach, das ist traurig!


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                                                Die Wahrheit und die Schulen

                                                Dschuang Dsï sprach: »Wenn ein Schütze, der ohne zu zielen trifft, ein guter Schütze genannt werden könnte, so wären alle Menschen auf der Welt Schützenkönige. Zugegeben?«

                                                Hui Dsï sprach: »Zugegeben.«

                                                Dschuang Dsï sprach: »Wenn es auf Erden keine allgemeine Wahrheit gäbe und jeder seine Wahrheit für wahr erklärte, dann wären alle Menschen auf der Welt Propheten. Zugegeben?«

                                                Hui Dsï sprach: »Zugegeben.«

                                                Dschuang Dsï sprach: »Nun aber gibt es die Ethiker (Konfuzianer), die Philanthropen (Schüler des Mo Di), die Pessimisten (Schüler des Yang Dschu), die Sophisten (Schüler des Gung Sun Lung). Das sind vier Schulen; mit Euch, o Meister, sind es zusammen fünf. Wer hat nun wirklich recht? Oder ist es wie in der Geschichte von Lu Gü? Zu dem sprach einer seiner Schüler: ›Ich habe Euren SINN erfaßt, Meister. Ich kann im Winter meinen Kessel erhitzen und im Sommer Eis machen.‹
                                                Lu Gü sprach: ›Das kommt nur davon her, daß du die (zur Zeit der Wintersonnenwende aufsteigende) lichte Kraft benützest, um ihre Wärme dir dienstbar zu machen, daß du die (zur Zeit der Sommersonnenwende zur Herrschaft gelangende) trübe Kraft benützest, um ihre Kälte dir dienstbar zu machen. Derartige Kunststücke sind nicht das, was ich unter SINN verstehe. Ich will dir meinen SINN zeigen.‹
                                                Mit diesen Worten stimmte er zwei Lauten. Er setzte die eine in den Saal und die andere ins Nebenzimmer. Als er nun auf der einen den Grundton anschlug, da klang auf der anderen der Grundton mit; als er auf der einen die Terz anschlug, klang auf der anderen die Terz mit, weil beide auf denselben Grundton gestimmt waren. Wenn man die Saiten der einen in ihrer Stimmung verändert, so daß die einzelnen Töne einander nicht mehr entsprechen, und man schlägt auf der einen einen Ton an, so klingen auf der andern alle fünfundzwanzig Saiten wirr durcheinander. Im angeschlagenen Ton ist kein Unterschied, aber die herrschende Tonart ist nicht mehr da. Verhält es sich also mit dem, was Ihr für Wahrheit haltet?«

                                                Hui Dsï antwortete: »Gesetzt, daß alle jene vier Philosophenschulen sich anschickten, mit mir zu disputieren, daß sie mich zu überwältigen suchten mit ihren Worten, daß sie mich zu übertäuben suchten mit ihrem Geschrei und wären doch nicht imstande, mich ins Unrecht zu setzen, wie wäre das?«

                                                Dschuang Dsï sprach: »Du machst es wie jener Mann, der seinen Sohn ins Ausland schickte, um als Türhüter zu dienen, unbekümmert darum, daß man den Türhütern die Füße abschneidet, und der für seine Vasen und Glocken sorgte, indem er sie vorsichtig einwickelte, oder wie einer, der seinen verlorenen Sohn suchen wollte, ohne seine Nachbarschaft zu verlassen. Es liegt eine Verkennung der Verhältnisse in diesem Benehmen. Wie jener andere, der auf einem Schiffe fuhr zu dem Ort, wo er Türhüter werden sollte, und mitten in der Nacht, während niemand um den Weg war, sich in Streit einließ mit den Bootsleuten. Ehe er imstande war, ans Ufer zu kommen, hatte er sich schon genügend Belästigungen zugezogen.«


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                                                Am Grab des Rivalen

                                                Dschuang Dsï war einst bei einer Beerdigung.

                                                Als er am Grab des Hui Dsï vorüberkam, da wandte er sich an seine Schüler und sprach: »In Ying war ein Mann, der hatte auf seiner Nase einen Schmutzfleck so dünn wie der Flügel einer Fliege. Er rief den Meister Stein, um ihn zu entfernen. Der Meister Stein war damit einverstanden. Sausend schwang er seine Axt. Der Schmutzfleck war vollkommen verschwunden, und die Nase war unverletzt. Der Mann von Ying hatte dagestanden, ohne mit der Wimper zu zucken. Der Fürst Yüan von Sung hörte von der Sache, berief den Meister Stein und sprach: ›Versucht es einmal bei mir!‹ Der Meister Stein sprach: ›Früher habe ich das wohl gekonnt, aber der Mann, an dem ich mich üben konnte, ist lange tot.‹

                                                (So geht es nun mir.) Seit Hui Dsï tot ist, habe ich niemand mehr, mich zu üben, niemand mehr, mit dem ich reden könnte.«


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                                                Die Gefahren des Übermuts

                                                Der König von Wu fuhr einst auf dem Strom. Er bestieg den Affenberg. Als die Affen ihn sahen, erschraken sie, ließen alles liegen und flohen und versteckten sich im dichten Gestrüpp. Nur ein Affe war da, der war ganz unbekümmert, kletterte umher und zeigte dem König seine Geschicklichkeit. Der König schoß nach ihm, aber mit einer geschickten Bewegung ergriff der Affe den schnellen Pfeil. Da befahl der König seinen Dienern, ihn mit Pfeilen zu überschütten, und das Ergebnis war, daß der Affe totgeschossen wurde.

                                                Der König wandte sich und sprach zu seinem Freunde Yen Bu I: »Dieser Affe brüstete sich mit seiner Geschicklichkeit und verließ sich auf seine Gewandtheit und glaubte mich verhöhnen zu können. Darum ist dies Unheil über ihn gekommen. Laß dir’s zur Warnung dienen! Erhebe dich nie um äußerer Dinge willen über andere Menschen!«

                                                Yen Bu I kehrte heim und nahm den Dung Wu zum Lehrer, um mit seiner Hilfe seine äußeren Vorzüge abzulegen. Er enthielt sich aller Vergnügungen und entsagte allem augenfälligen Wesen. Nach drei Jahren sprachen die Leute im ganzen Volk mit Hochachtung von ihm.


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                                                Schweigen ist Gold

                                                Das Meer verweigert keinem Wasserlauf die Aufnahme, darum ist es so ungeheuer groß. Der Heilige umfaßt Himmel und Erde; er spendet Segen der ganzen Welt, und sie kennt seinen Namen nicht.

                                                Im Leben ohne Rang,
                                                Im Tode ohne Titel;
                                                Nicht sammelnd irdische Güter,
                                                Nicht sammelnd irdischen Ruhm;
                                                So sind die ganz Großen.

                                                Ein Hund ist nicht deshalb gut, weil er tüchtig bellen kann;
                                                ein Mensch ist nicht deshalb weise, weil er tüchtig reden kann, und wieviel weniger groß!
                                                Diese Art von Größe ist noch nicht einmal ausreichend, um Größe genannt zu werden, wieviel weniger LEBEN! Es gibt nichts, das vollkommener wäre als Himmel und Erde, und doch bedürfen sie nichts zu ihrer Vollkommenheit.

                                                Wer erkennt, daß große Vollkommenheit nichts erstrebt, nichts erreicht, nichts verwirft, nicht durch die Außenwelt sich beeinflussen läßt, sich zurückziehend ins eigene Innere unerschöpflich ist, der Urzeit folgt ohne Geschäftigkeit, der ist in Wahrheit der große Mensch.


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                                                Unheilvolles Glück

                                                Meister Ki hatte acht Söhne.

                                                Er stellte sie vor sich auf, berief den Kiu Fang Yin und sprach: »Wahrsage mir aus den Gesichtszügen meiner Söhne, welcher der glücklichste sein wird!«

                                                Kiu Fang Yin sprach: »Dein Sohn Kun wird der glücklichste sein.«

                                                Meister Ki blinzelte vergnügt und sprach: »Wieso?«

                                                Jener antwortete: »Dein Sohn Kun wird einst mit einem Landesfürsten die Speisen teilen sein Leben lang.«

                                                Meister Ki verzog das Gesicht, brach in Tränen aus und sprach: »Was hat mein Sohn getan, daß er in dieses Elend kommen soll?«

                                                Kiu Fang Yin sprach: »Wenn einer am Tisch eines Landesfürsten sitzt, so hat die ganze Verwandtschaft den Segen davon, wieviel mehr erst seine Eltern! Nun brachet Ihr in Tränen aus, als Ihr davon hörtet; damit widerstrebt Ihr Eurem Glück. So steht Eurem Sohn Glück bevor und Euch selbst Unglück.«

                                                Meister Ki sprach: »Du kannst das nicht verstehen. Was du als Glück meines Sohnes bezeichnest, ist nichts weiter als Wein und Fleisch. Das sind Dinge, die zur Nase und zum Mund eingehen, aber du bist nicht imstande zu erkennen, auf welche Weise diese Dinge ihm zuteil werden sollen. Wenn mir, der ich kein Schäfer bin, ein Schaf in der Südwestecke meines Hauses werfen würde, wenn mir, der ich kein Jäger bin, eine Wachtel in der Nordwestecke meines Hauses brüten würde, das wären doch sicher üble Vorzeichen? Nun pflege ich mit meinen Söhnen zu wandern in der freien Natur. Ich freue mich mit ihnen des Himmels und genieße mit ihnen die Gaben der Erde. Ich habe mich nicht mit ihnen in weltliche Geschäfte gestürzt, ich habe nie mit ihnen Pläne geschmiedet, ich habe nie mit ihnen Wunderlichkeiten gesucht, sondern ich habe mich mit ihnen gehalten an die Wahrheit von Himmel und Erde, ohne daß wir uns von den Dingen der Welt verwirren ließen. Ich habe mit ihnen die Freiheit gesucht in dem Einen, was not ist, und habe mich nie durch die Pflichten weltlicher Geschäfte binden lassen. Und nun soll uns zum Lohn das Glück der Welt zuteil werden? Ein wunderliches Vorzeichen hat sicher eine wunderliche Erfüllung. So droht uns denn Gefahr. Aber es ist nicht die Schuld von mir und meinen Söhnen, sondern es ist wohl vom Himmel so bestimmt. Darum bin ich in Tränen ausgebrochen.«

                                                Nicht lange darnach sandte er seinen Sohn ins Ausland. Räuber fingen ihn unterwegs. Sie überlegten sich, daß sie ihn leichter verkaufen könnten, wenn sie ihm erst die Füße abhackten, als wenn sie ihn unversehrt ließen. Darum hackten sie ihm die Füße ab und verkauften ihn im Staate Tsi. Dort wurde er der Straßenaufseher eines vornehmen Mannes und bekam Fleisch zu essen sein ganzes Leben lang.


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                                                Weltflucht

                                                Lückenbeißer begegnete dem Freigeber und sprach: »Wohin des Wegs?«

                                                Jener antwortete: »Ich will dem Yau davonlaufen.«

                                                Lückenbeißer sprach: »Was heißt das?«

                                                Freigeber sprach: »Dieser Yau trieft von Liebe. Ich fürchte, daß er sich noch zum Gelächter der ganzen Welt macht und daß er es dahin bringt, daß in späteren Zeiten die Menschen einander auffressen werden. Die Leute sind nicht schwer zusammenzubekommen. Liebe sie, so hängen sie dir an; bereichere sie, so kommen sie herbei; lobe sie, so geben sie sich Mühe; verlange etwas von ihnen, das sie nicht gern haben, so sind sie weg. Zuneigung und Bereicherung sind Folgen der Liebe und Pflicht; wenige sind es nur, die auf Liebe und Pflicht zu verzichten vermögen, dagegen viele sind es, die Gewinn daraus schlagen. Die Tugenden der Liebe und Pflicht bringen nur Unwahrheit hervor; (ihre Pflege ist), wie wenn man einem Vogelsteller noch Netze leihen wollte. Wenn daher der Fürst nur darauf versessen ist, die Welt zu bereichern, so ist das gerade so, als wollte er sie mit Einem Hieb durchhauen. Dieser Yau weiß bloß, daß die Weisen die Welt bereichern, aber er weiß nicht, daß sie die Welt auch berauben. Nur wer jenseits ist von dieser Weisheit, weiß das.

                                                Unter diesen Weisen, da gibt es elegante Schwätzer, Parasiten und Vielbeschäftigte. Die eleganten Schwätzer sind die, die eines einzigen Lehrers Worte gelernt haben und dann elegant zu reden wissen, die von sich selbst entzückt sind und sich selbst für klug halten, nichts ahnend von der Welt jenseits der Dinge. Darum sind sie elegante Schwätzer.
                                                Die Parasiten, die sind wie die Läuse auf einem Schwein. Sie suchen sich die kahlen Stellen heraus und fühlen sich dort so wohl wie in einem Schloß oder Park. Die Plätze zwischen den Hufen, den Hautfalten, den Zitzen und den Schenkeln halten sie für Ruhekammern und angenehme Orte, nicht ahnend, daß eines Morgens der Metzger kommt, sich die Ärmel aufstülpt, Stroh zusammenhäuft und ein qualmendes Feuer macht, in dem sie mit dem Schwein zusammen geröstet werden. Diese Leute kommen hoch mit ihrer Umgebung und gehen zugrunde mit ihrer Umgebung, darum nennt man sie Parasiten.
                                                Die Vielbeschäftigten endlich sind Leute wie Schun. Das Ziegenfleisch begehrt nicht der Ameisen, aber die Ameisen begehren des Ziegenfleisches, denn das Ziegenfleisch hat einen bockigen Geruch. Schun hat auch so etwas Bockiges in seinem Wesen, an dem die Leute sich ergötzen. Darum hat er dreimal den Wohnplatz gewechselt, und immer wurde eine Hauptstadt daraus. Ja, selbst als er sich in die Wüste zurückzog, da sammelten sich Hunderttausende von Familien an.

                                                Yau hörte von der Weisheit des Schun und übertrug ihm ein unkultiviertes Neuland, indem er sprach: ›Ich hoffe, daß dies Land den Segen seines Kommens erfahren wird.‹
                                                Als Schun dieses Neuland übertragen bekommen hatte, da war er schon alt an Jahren und schwach an Verstand, und dennoch fand er nicht den Rang, sich zurückzuziehen. Solche Leute sind die Vielbeschäftigten. Darum haßt es der Mensch des Geistes, wenn die Menge sich ihm naht.
                                                Naht sich ihm die Menge, so ist er doch nicht einer von den Ihren. Ist er nicht einer von den Ihren, so bringt er ihnen auch nicht Gewinn. Darum steht er mit niemand besonders freundschaftlich und mit niemand besonders fremd. Er umfaßt das LEBEN und pflegt die Eintracht und kommt so in Übereinstimmung mit der Welt. So handelt der wahre Mensch. Den Ameisen läßt er ihre Klugheit; er lernt von den Fischen, (die einander vergessen inmitten des Wassers); der Ziege läßt er ihren Geruch. Sein Auge schaut das innere Licht; sein Ohr lauscht den inneren Klängen; seine Seele ruht in sich selbst. So ist er ruhig wie das Wasser und gerade wie die Richtschnur und ändert sich im Anschluß (an den SINN).«


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                                                Einigung und Sonderung

                                                Die wahren Menschen des Altertums folgten ihrer göttlichen Natur und mischten nicht ihr irdisches Bemühen ins Göttliche hinein. Sie kannten Werte, die unabhängig sind von Leben und Tod.

                                                Darum heißt es: Wenn der Wind über den Fluß fährt, tut er ihm Abbruch, wenn die Sonne auf den Fluß scheint, tut sie ihm Abbruch. Aber laß nur Wind und Sonne miteinander ihre Tätigkeit am Flusse ausüben, und der Fluß wird dennoch nichts von ihren schädlichen Wirkungen merken, denn er hat eine Quelle, die ihn speist, und darum fließt er weiter.
                                                So stehen Wasser und Erde, Schatten und Körper, ja jedes Ding mit jedem andern in festen Beziehungen.
                                                So kommt das Auge durch Scharfsichtigkeit in Gefahr, das Ohr kommt durch Feinhörigkeit in Gefahr, die Seele kommt durch Begierden in Gefahr, ja jede Fähigkeit kommt dadurch in Gefahr, daß man sie zu übertreiben sucht. Wenn diese Gefahren sich verwirklichen, ohne daß man ihnen entgegentritt, so häuft sich das Unglück und mehrt sich immer mehr, und es ist eine harte und langwierige Arbeit, seine Folgen wieder zu beseitigen.
                                                Und dabei halten die Menschen diese Dinge noch für ihre wertvollsten Güter. Ist das nicht traurig? So kommt es dazu, daß Reiche zugrunde gehen und Völker geschlachtet werden ohne Aufhören, und kein Mensch fragt nach der wirklichen Ursache.


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                                                Überwindung des Zweifels

                                                Zum Aufsetzen des Fußes braucht man nur eine kleine Stelle, aber man muß freien Raum vor den Füßen haben, dann erst kommt man tüchtig vorwärts.

                                                Was der Mensch erkennen kann, ist nur weniges, aber er bedarf des Unerkennbaren, um zu erkennen die Gedanken des Himmels. Ihn erkennen als das große Eine, ihn erkennen als das große Geheimnis, ihn erkennen als die große Unterschiedenheit, ihn erkennen als die große Übereinstimmung, ihn erkennen als die große Möglichkeit, ihn erkennen als die große Wahrheit, ihn erkennen als die große Bestimmtheit: das ist das Höchste. Als die große Einheit durchdringt er alles, als das große Geheimnis entfaltet er alles, als die große Unterschiedenheit schaut er alles, als die große Übereinstimmung verursacht er alles, als die große Wirklichkeit verkörpert er alles, als die große Wahrheit erforscht er alles, als die große Bestimmtheit hält er alles fest.

                                                Der Himmel ist das Absolute. Ihm folgt das Licht. Er ist die Achse, um die sich das Urgeheimnis dreht. Er ist das andere, das im Anfang ist. Darum ist seine Entfaltung gleichsam Nicht-Entfaltung, seine Erkenntnis gleichsam Nicht-Erkenntnis. Durch Verzicht auf Erkenntnis erst kann man ihn erkennen.

                                                Forscht man nach ihm, so darf man ihn nicht in der Endlichkeit suchen, aber man darf ihn auch nicht in der Unendlichkeit suchen. Im Undurchdringlichen ist doch eine Wirklichkeit. Sie wird nicht beeinflußt durch die Zeit und läßt sich nicht erschöpfen. Man darf ihn wohl als den bezeichnen, der alles trägt und leitet.

                                                Warum sollten wir uns nicht damit zufrieden geben, nach ihm zu fragen? Warum wollen wir uns mit Zweifeln plagen? Durch das Unbezweifelbare die Zweifel zu lösen und so zurückzukehren in den Zustand des Nicht-Zweifelns, so erreichen wir die große Freiheit in allem Zweifel.

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                                                  Buch 25

                                                  Der Spiegel der Schönheit

                                                  Einer geborenen Schönheit dienen die Menschen zum Spiegel. Sagt man’s ihr nicht, so weiß sie nicht, daß sie schön ist in den Augen der Menschen. Aber ob sie es weiß oder ob sie es nicht weiß, ob sie es hört oder ob sie es nicht hört: ihre Lieblichkeit bleibt immer dieselbe, und die Liebe der Menschen zu ihr bleibt auch dieselbe. Das ist der natürliche Gang der Dinge. Dem liebevollen Herzen des berufenen Heiligen verschaffen die Menschen den Ruhm. Wenn man es ihm nicht sagt, so weiß er nicht, daß er die Menschen liebt. Aber ob er es weiß oder nicht weiß, ob er es hört oder nicht hört: seine Liebe zu den Menschen ist immer dieselbe, und der Friede, den er den Menschen gibt, ist auch derselbe. Auch das ist der Gang der Natur. Das Heimatland, die Heimatstadt machen das Herz des Menschen fröhlich, wenn er sie wiedersieht. Selbst wenn hohes und niedriges Gestrüpp und Buschwerk den Ort überwuchert hätte, er freut sich doch. Wieviel mehr erst, wenn er wiedersieht, was er einst gesehen, wenn er wieder hört, was er einst gehört. Sie ist ihm wie ein hoher Turm, der weithin unter der Menge sichtbar ist.


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                                                  Die streitenden Reiche

                                                  König Yung von We hatte mit dem Fürsten Mau aus dem Hause Tiën einen Vertrag geschlossen. Aber der Fürst Mau aus dem Hause Tiën hatte den Vertrag gebrochen. Da ergrimmte der König und wollte ihn erdolchen lassen.

                                                  Als der Kriegsminister davon hörte, da schämte er sich dessen und sprach: »Ihr seid ein mächtiger Fürst und wollt durch einen gemeinen Kerl Eure Rache ausüben. Ich bitte, mir zweihunderttausend Bewaffnete zu geben, dann will ich ihn für Euch angreifen. Ich will seine Leute gefangennehmen und ihm seine Ochsen und Pferde wegführen und will ihm heiß machen, daß ihm’s zum Rücken herausschlägt. Dann will ich ihm sein Reich wegnehmen, und wenn er voll Schrecken flieht, so will ich ihm den Rücken zerbläuen und ihm die Knochen zerbrechen.«

                                                  Der Minister Gi hörte davon und schämte sich. Er sprach: »Wenn man eine Mauer baut zehn Klafter hoch und man wollte, wenn die Mauer eben zehn Klafter erreicht hat, sie wieder zerstören, so würden die Fronarbeiter schwer darunter leiden. Nun haben wir seit sieben Jahren keinen Krieg mehr gehabt, das ist die Grundlage zur Weltherrschaft. Der Kriegsminister bringt nur Verwirrung, man darf nicht auf ihn hören.«

                                                  Der Minister Hua hörte es, war unzufrieden darüber und sprach: »Wer tüchtig zu reden weiß darüber, daß man den Staat Tsi angreifen solle, der schafft Verwirrung; wer tüchtig zu reden weiß darüber, daß man ihn nicht angreifen soll, der schafft ebenfalls Verwirrung. Und wenn einer behauptet, daß ihn angreifen oder nicht angreifen Verwirrung schaffe, der schafft auch Verwirrung.«

                                                  Der Fürst sprach: »Was ist aber dann zu tun?«

                                                  Jener sprach: »Wir müssen den SINN zu erfassen suchen, das ist alles.«

                                                  Hui Dsï hörte davon und führte einen Weisen ein.
                                                  Der Weise sprach: »Es gibt ein Tier, das man die Schnecke nennt. Kennt Ihr das?«

                                                  Der Fürst sprach: »Ja.«

                                                  Jener fuhr fort: »Es liegt ein Reich auf dem linken Horn der Schnecke, das heißt das Reich des Königs Anstoß. Es liegt ein Reich auf dem rechten Horn der Schnecke, das heißt das Reich des Königs Roheit. Fortwährend kämpfen diese beiden Reiche miteinander um ihr Landgebiet. Nach ihren Schlachten liegen die Gefallenen zu Zehntausenden umher. Sie verfolgen einander fünfzehn Tage lang, ehe sie zurückkehren.«

                                                  Der Fürst sprach: »Ei, was für ein leeres Gerede!«

                                                  Jener sprach: »Darf ich die Erfüllung geben? Könnt Ihr Euch eine Grenze vorstellen, wo der Raum aufhört?«

                                                  Der Fürst sprach: »Er ist grenzenlos.«

                                                  Jener sprach: »Wenn man von den Gedanken des Grenzenlosen zurückkehrt zu einem Reich mit festen Grenzen, so ist das der Unendlichkeit gegenüber doch fast wie nichts?«

                                                  Der Fürst sprach: »Ja.«

                                                  Jener fuhr fort: »Inmitten der Endlichkeit da ist ein Land namens We. Inmitten von We da ist eine Stadt namens Liang. Inmitten von Liang seid Ihr, o König. Ist nun ein Unterschied zwischen Euch und dem König Roheit?«

                                                  Der König sprach: »Es ist kein Unterschied.«

                                                  Da ging der Gast hinaus, und der Fürst saß da, verwirrt, als hätte er etwas verloren.
                                                  Als der Fremdling gegangen war, trat Hui Dsï ein.

                                                  Der Fürst sprach zu ihm: »Jener Fremde ist ein großer Mann. Auch der größte König könnte ihm nichts schenken.«

                                                  Hui Dsï sprach: »Wenn man auf einer Röhre bläst, so gibt es einen Ton; wenn man auf einem Schwertring bläst, so gibt es ein Gezisch und weiter nichts. Yau und Schun werden gerühmt von allen Menschen; aber wenn man von ihnen reden wollte in Anwesenheit jenes Mannes, so wären sie nur ein Gezisch.«


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                                                  Was man vom Landbau lernen kann

                                                  Der Grenzwart am alten Baum redete mit dem Meister Lau und sprach: »Der Fürst muß sich beim Herrschen hüten, die großen Schollen unzerteilt liegen zu lassen, und darf beim Walten über dem Volk nicht die guten Keime ausjäten. Früher betrieb ich den Landbau so, daß ich beim Pflügen die Schollen nicht regelmäßig verkleinerte; da vergalt mir der Acker durch eine unregelmäßige Ernte. Beim Jäten riß ich oft auch gute Keime aus; da vergalt mir der Acker mit einer spärlichen Ernte. Im folgenden Jahr änderte ich meinen Betrieb. Ich pflügte tief und schonte die Keime; da wuchs das Getreide im Überfluß, und ich hatte das ganze Jahr satt zu essen.«

                                                  Dschuang Dsï hörte diese Geschichte und sprach: »Heutzutage machen es die Menschen bei der Pflege ihres Leibes und der Ordnung ihrer Seele gar häufig so, wie es der Grenzwart da beschrieben hat. Sie verschütten das Göttliche, das in ihnen ist, weichen ab von ihrer Natur, zerstören ihre Gefühle und vernichten ihren Geist, um dem Wandel der Menge zu folgen. So lassen sie die groben Schollen ihrer Natur unbearbeitet liegen, und die Auswüchse ihrer Begierden und Abneigungen treiben in ihrer Natur hervor wie wucherndes Unkraut. Wenn sie hervorsprossen, so er scheinen sie zunächst angenehm für den Leib, aber allmählich zerstören sie unsre Natur und brechen auf an allen Orten als Beulen und Geschwüre, deren innere Hitze sich als Eitermasse nach außen ergießt.«


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                                                  Schuld an den Verbrechern

                                                  Be Gü war Schüler bei Lau Dan und sprach zu ihm: »Darf ich in die Welt hinaus wandern?«

                                                  Lau Dan sprach: »Laß ab! In der ganzen Welt ist es so wie hier.«

                                                  Er bat ihn abermals.

                                                  Da sprach Lau Dan: »Wohin möchtest du zuerst gehen?«

                                                  Er sprach: »Ich möchte zunächst nach Tsi. In Tsi würde ich zu den hingerichteten Verbrechern gehen. Ich würde sie aufrichten und stützen, meine Feierkleider ausziehen und sie damit bedecken. Dann würde ich zum Himmel schreien und sie beweinen: Ihr Männer, ihr Männer! Die Welt ist in großem Elend, und ihr seid zuerst hineingeraten!«

                                                  Es heißt wohl: du sollst nicht rauben! Es heißt wohl: du sollst nicht töten! Dadurch, daß Ehre und Schmach eingeführt wurden, begannen die Menschen auf das zu sehen, was ihnen fehlte; dadurch, daß Gut und Geld angehäuft wurde, erblickten die Leute Dinge, um die sie sich stritten. Wenn man nun Dinge einführt, die den Leuten Schmerz bereiten; wenn man Güter aufhäuft, um die die Menschen sich streiten; die Leute in Bedrängnis bringt, daß sie keinen Augenblick mehr Ruhe finden, und dennoch verlangt, daß sie sich an jene Gebote halten, will man da nicht etwas Unmögliches?

                                                  Die Fürsten des Altertums schrieben allen Gewinn dem Volke zu und allen Verlust sich selbst, schrieben alles Gute dem Volke zu und alles Verkehrte sich selbst. Darum, wenn irgend etwas in Unordnung geriet, so zogen sie sich zurück und suchten den Fehler bei sich. Heutzutage machen sie’s nicht also. Sie verhehlen die Dinge, die sie wollen, und erklären die Leute für Toren, wenn sie sie nicht erraten; sie vergrößern die Schwierigkeiten und rechnen’s den Leuten als Sünde zu, wenn sie sich nicht daran wagen.
                                                  Sie erschweren die Verantwortung und strafen die Leute, wenn sie ihr nicht gewachsen sind. Sie machen die Wege weit und richten die Leute hin, die nicht ans Ziel gelangen. Wenn so die Leute am Ende sind mit ihrem Wissen und ihrer Kraft, so werfen sie sich auf den Betrug. Wenn die Herrscher täglich betrügen, wie kann man da erwarten, daß die Untertanen nicht betrügen? Wo die Kraft nicht ausreicht, da muß man betrügen; wo das Wissen nicht ausreicht, da muß man lügen; wo der Besitz nicht ausreicht, da muß man rauben. Alle die Taten der Diebe und Räuber, wem fallen sie in Wirklichkeit zur Last?


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                                                  Gesellschaftsanschauung und Sinn

                                                  Einzelwissen fragte den Überblick und sprach: »Was hat eigentlich der Ausdruck ›Gesellschaftsanschauungen‹ für einen Sinn?«

                                                  Überblick sprach: »Die Gesellschaft setzt sich zusammen aus Einzel-Gemeinden. In diesen Gemeinden vereinigen sich eine Anzahl von Familien und Individuen, und in einer solchen gesellschaftlichen Vereinigung bilden sich dann verschiedene Sitten. Da vereinigt sich Verschiedenartiges zu einer Gemeinsamkeit, und was von dieser Gemeinsamkeit abweicht, gilt als andersartig. (Auf diese Weise entsteht ein Organismus höherer Ordnung, der mehr ist als die bloße Summe seiner einzelnen Teile.)
                                                  Wenn man z.B. die einzelnen Glieder eines Pferdes aneinanderreihen wollte, so würde man noch kein Pferd dadurch bekommen. Das Pferd muß zuerst da sein und seinen einzelnen Teilen Zusammenhang geben, dann erst haben wir etwas vor uns, das wir Pferd nennen.
                                                  Hügel und Berge sind eine Anhäufung von unbedeutenden Teilen, die in ihrer Gesamtheit die Höhe ausmachen.
                                                  Flüsse und Ströme sind eine Vereinigung von unbedeutenden Wasserläufen, die in ihrer Gesamtheit die Größe ausmachen.
                                                  Die Menschheit ist eine Vereinigung des allen Gemeinsamen, das dadurch Allgemeingültigkeit erlangt. Dieses Allgemeingültige bildet in jedem Menschen ein festes Prinzip, nach dem er der Außenwelt gegenüber, die auf ihn eindringt, sich verhalten kann, ohne einseitig zu sein. Sie gibt ihm die Grundsätze an die Hand, nach denen er sich in seinen Äußerungen der Umwelt gegenüber richten kann, ohne Widerstand zu finden. (Innerhalb dieses großen Organismus können ganz wohl Gegensätze vorhanden sein, die sich in ihren Wirkungen das Gleichgewicht halten.)
                                                  Es ist wie mit den vier Jahreszeiten. Sie haben verschiedenes Wetter, aber weil der Himmel keine bevorzugt, so vollendet sich das Jahr. Die Beamten haben verschiedene Ämter, aber weil der Fürst für keines Partei ergreift, ordnet sich der Staat.

                                                  In der Zeit gibt es Anfang und Ende; in der Welt gibt es Wandel und Änderungen. Glück und Unglück sind in ständigem Wechsel. Naht sich ein Ereignis, so ist es für manche widrig, für manche günstig. Es zeigt den Wünschen der Einzelnen ein verschiedenes Gesicht. Für manche ist es richtig, für manche ist es falsch. Man kann diese Verhältnisse vergleichen mit einem großen Sumpfland, in dem die verschiedenen Gewächse durcheinanderwachsen, oder mit einem großen Berg, auf dem Bäume und Felsen gemeinsam stehen. So verhält es sich mit den Gesellschaftsanschauungen.«

                                                  Einzelwissen sprach: »Kann man nun dies als den SINN bezeichnen?«

                                                  Überblick sprach: »Nein. Wenn man die Zahl aller verschiedenen Dinge zusammenrechnet, so sind es nicht bloß zehntausend. Wenn wir daher die Einzelwesen als die zehntausend Dinge bezeichnen, so ist das nur ein Ausdruck dafür, daß es sehr viele sind. Von allen körperlichen Dingen sind Himmel und Erde die größten; von allen Kräften sind die Urkräfte des Lichten und des Trüben die größten. Aber der SINN ist allen gemeinsam eigen. Wenn man daher den Ausdruck der ›SINN‹ gebraucht als eine angenommene Bezeichnung für seine Größe, so mag das hingehen. Wollte man ihn aber als etwas So-Seiendes fassen, so wäre er einfach ein Ding neben andern, und sein Unterschied von der realen Welt wäre nur ein quantitativer, so etwa wie sich ein Hund von einem Pferd unterscheidet, zwischen denen kein prinzipieller Unterschied besteht.«

                                                  Einzelwissen fragte: »Was ist dann die Ursache für das Dasein der gesamten räumlichen Welt?«

                                                  Überblick sprach: »(Der Begriff der Ursächlichkeit führt nicht über die Welt der Erscheinung hinaus). Sonne und Mond bestrahlen einander. Die vier Jahreszeiten ersetzen einander, erzeugen einander, vernichten einander. Neigung und Abneigung, die einander anziehen und abstoßen, entstehen dadurch als Ergänzung. Die gegenseitige Anziehung der Geschlechter ist infolge davon ein dauernder Zustand. So wechseln Friede und Gefahr miteinander, Glück und Unglück erzeugen einander, Hast und Zögern bekämpfen einander. Auf diese Weise entsteht die Zusammensetzung und Auflösung (der Einzelwesen). Diese Verhältnisse lassen sich begrifflich und tatsächlich verfolgen und verstandesgemäß erkennen. Daß ein Ereignis, das regelmäßig auf ein anderes folgt, von diesem bedingt wird; daß ein Ereignis, das die Brücke bildet zum Eintreten eines andern, dieses verursacht; daß eine Bewegung, die den äußersten Punkt erreicht hat, zurückkehrt; daß auf jedes Ende ein Anfang folgt: das alles sind Verhältnisse, die im Dasein der Dinge gegeben sind. Was sich mit Worten erschöpfend beschreiben läßt, was dem Wissen zugänglich ist, das reicht eben nur bis zur Welt der Dinge. Ein Mensch, der den SINN in sich erlebt, ist frei von dieser ursächlichen Bestimmtheit des Entstehens und Vergehens. Hier findet jedoch das beschreibende Wort eine unübersteigliche Grenze.«

                                                  Einzelwissen sprach: »Gi Dschen lehrte, daß die Welt unerschaffen sei (Atheismus). Dsië Dsï lehrte, daß sie von jemand verursacht sei (Deismus). Welche von diesen beiden Lehren entspricht den wirklichen Verhältnissen?«

                                                  Überblick sprach: »Daß die Hähne krähen und die Hunde bellen, das ist dem menschlichen Wissen zugänglich. Aber auch der größte Weise vermag nicht zu erklären, warum die Dinge sich so entwickelt haben, wie sie sind, und vermag nicht zu erkennen, wie sie sich in Zukunft weiterentwickeln werden. Wenn man die Dinge gedankenmäßig auflöst, so kommt man schließlich auf der einen Seite auf unendlich kleines, auf der andern Seite auf unendlich Großes. Jene beiden Lehren, daß die Welt nicht geschaffen sei, oder daß sie von jemand verursacht sei, kommen nicht über die Welt der Dinge hinaus und sind darum in letzter Linie beide verfehlt. Nimmt man einen Schöpfer an, auf den die Welt als letzte Ursache zurückgeht, so hat man damit schon eine Wirklichkeit gesetzt. Leugnet man eine derartige Ursache, so bleibt man im Unwirklichen. Was Namen hat und Wirklichkeit, das gehört aber schon zur Welt der Dinge. Was keinen Namen hat und keine Wirklichkeit, das führt nicht hinaus über die leere Möglichkeit von Dingen. Man kann darüber reden, man kann Ideen bilden, aber je mehr man darüber redet, desto weiter kommt man ab.

                                                  Das Ungeborene kann man nicht vom Geboren-Werden abschrecken; das einmal Gestorbene läßt sich nicht aufhalten. Nun sind Tod und Leben ganz nahe beieinander, und dennoch kann man ihre Gesetze nicht durchschauen. Jene beiden Lehren über die Entstehung der Welt sind daher auf etwas notwendig Ungewisses aufgebaut. Blicken wir auf den jenseitigen Ursprung der sichtbaren Welt, so finden wir einen unerschöpflichen Trieb; blicken wir auf die äußeren Gestaltungen, so finden wir ein unaufhörliches Auftauchen. Das Unerschöpfliche und Unaufhörliche bezeichnen wir als Nicht-So-Sein (reines Sein), das mit den Einzeldingen verbunden ist durch gesetzmäßige Ordnung. Wenn man dagegen einen letzten Verursacher oder die Abwesenheit einer solchen Ursache als Ursprung der Welt annimmt, so bleibt man im Bezirk der Zeitlichkeit der Dinge. Dem SINN darf man kein So-Sein zuschreiben, das So-Sein darf man nicht als Nicht-So-Sein (reines Sein) bezeichnen. SINN ist einfach eine Bezeichnung, die in übertragener Weise gebraucht wird. Die Annahme eines letzten Verursachers oder der Abwesenheit einer solchen Ursache liegt in derselben Ebene mit der Welt der Dinge; sie hat mit der Unendlichkeit nichts zu tun. Wenn die Worte ausreichend wären, so könnte man einen Tag lang reden und den SINN erschöpfend beschreiben. Da die Worte nicht ausreichend sind, so mag man einen ganzen Tag lang reden, und was man erschöpfend beschreiben kann, sind immer nur Dinge. Der SINN ist Grenzbegriff der dinglichen Welt. Reden und Schweigen reicht nicht aus, ihn zu erfassen. Jenseits vom Reden, jenseits vom Schweigen (liegt sein Erleben), denn alles Denken hat Grenzen.«

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                                                    Buch 26

                                                    Ungewißheit des Lebens

                                                    Was den Menschen von außen widerfährt, läßt sich nicht sicher bestimmen.
                                                    Gute und Böse werden in gleicher Weise vom Unglück betroffen.
                                                    Pflichttreue ist eine Eigenschaft, die jeder Herr bei seinem Diener wünscht; aber ein pflichttreuer Diener findet durchaus nicht immer Glauben. Darum hat schon mancher den Tod in der Verbannung erlitten.

                                                    Kindliche Gesinnung ist eine Eigenschaft, die alle Eltern bei ihren Kindern wünschen; aber ein Sohn, der kindlich seinen Eltern dient, wird durchaus nicht immer von seinen Eltern geliebt. Darum hat schon mancher bittern Gram zu erdulden gehabt.

                                                    Wenn Holz an Holz gerieben wird, so entsteht Feuer; wenn Metall unter der Einwirkung des Feuers steht, so wird es flüssig; wenn das Trübe und das Lichte ungeordnet durcheinanderwirken, so kommt Himmel und Erde in Aufruhr. So entsteht des Donners Krachen, und inmitten von Wasserströmen zuckt Feuer auf, das die alten Eichen verzehrt.
                                                    So sieht es auch bei den Menschen aus. Sie stehen bekümmert zwischen zwei Abgründen, denen sie nicht entfliehen können, und zappeln sich müde, ohne etwas fertig zu bringen, das Herz wie hangend zwischen Himmel und Erde, zwischen Trost und Trauer, in Schwierigkeiten versenkt. Gewinn und Schaden reiben einander und erzeugen ein großes Feuer, das den inneren Frieden der Menschen der Masse verzehrt. Das stille Mondlicht vermag nicht aufzukommen gegenüber dem Flackerschein des Feuers; sie brechen zusammen, und es endigt sich ihr Weg.


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                                                    Der Fisch auf dem Lande

                                                    Die Familie Dschuang Dschou’s war arm. Darum ging er hin, um Getreide zu entlehnen beim Aufseher des Flusses.

                                                    Der Aufseher des Flusses sprach: »Ja. Ich werde jetzt bald Steuergelder bekommen, dann will ich Euch dreihundert Lot Silber leihen. Ist Euch das recht?«

                                                    Da stieg dem Dschuang Dschou der Ärger ins Gesicht, und er sprach: »Als ich gestern hierher kam, da rief mich jemand mitten auf der Straße an. Ich blickte mich um, da sah ich eine Grundel in einem Wagengeleise liegen. Ich fragte sie und sprach: ›Ei, sieh da, eine Grundel! Was macht Ihr denn da?‹

                                                    Der Fisch antwortete: ›Ich bin der Wellenfürst des Ostmeeres. Herr, habt Ihr nicht einen Eimer Wasser, um mich am Leben zu erhalten?‹

                                                    Ich sprach: ›Ja, ich will nach Süden gehen, um die Könige des Südlandes zu besuchen, dann will ich vom Wasser des Weststromes schöpfen und es Euch darbringen. Ist es Euch recht?‹

                                                    Der Grundel stieg der Ärger ins Gesicht, und sie sprach: ›Ich habe mein Element verloren und weiß mir nicht zu helfen. Wenn ich einen Eimer Wasser bekäme, so bliebe ich am Leben. Aber ehe Ihr Euer Anerbieten ausgeführt habt, Herr, könnt Ihr längst in einer Fischhandlung, wo es getrocknete Fische gibt, nach mir suchen.‹«


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                                                    Verschiedener Fischfang

                                                    Der Sohn des Fürsten von Jen machte einen großen Angelhaken, nahm einen starken schwarzen Strick zur Angelschnur und fünfzig Ochsen als Köder, kauerte sich auf einen Berg und warf die Angel aus ins Ostmeer. Morgen für Morgen angelte er so, und ein ganzes Jahr lang fing er keinen Fisch.

                                                    Da aber biß einmal ein großer Fisch an, der fuhr mit dem Haken hinunter in die Tiefe. Dann kam er in seiner Aufregung wieder an die Oberfläche und peitschte mit seinen Flossen das Wasser, daß sich weiße Wogen wie Berge erhoben und das ganze Meerwasser sich in Gischt verwandelte. Es war ein Lärm, als wären alle Teufel los, und tausend Meilen weit geriet alles in Furcht und Schrecken. Nachdem der Prinz diesen Fisch gefangen, schnitt er ihn in Scheiben und trocknete ihn. Und in seinem ganzen Reiche hatten alle satt an diesem Fisch zu essen, und von Geschlecht zu Geschlecht pflanzte sich unter den Geschichtenerzählern die merkwürdige Kunde fort. Wenn er aber eine Angel mit einem dünnen Faden genommen hätte und an Teichen und Gräben Elritzen und Grundeln fischen gegangen wäre, so würde er schwerlich einen so großen Fisch gefangen haben.

                                                    Wer zierliche Worte drechselt und sich damit um die ausgesetzten Belohnungen bewirbt, der ist weit entfernt von großem Erfolg. Darum, wer diese Volkserzählung von Jen noch nicht gehört hat, der ist weit entfernt davon, brauchbar zu sein für eine leitende Stellung.


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                                                    Die konfuzianischen Grabschänder

                                                    Zwei Rechtgläubige hatten mit Gesängen und Riten ein Grab geöffnet. Der Meister rief hinunter: »Schon dämmert’s im Osten, wie steht’s mit der Arbeit?«

                                                    Der Jünger sprach: »Ich hab‘ die Leichenkleider noch nicht offen, aber er hat eine Perle im Mund. Es ist wirklich, wie es im Buch der Lieder heißt:

                                                    Es wächst das Gras so grün, so grün.
                                                    Auf Gräberhügeln Blumen blüh’n.
                                                    Wenn du im Leben nicht wohl getan,
                                                    Was nützen dir Perlen im Grabe dann?«

                                                    Mit diesen Worten faßte er den Leichnam mit der einen Hand am Kopfhaar und mit der andern Hand am Kinnbart, und der Meister hämmerte mit einem metallnen Hammer ihm den Mund auf. Ganz sachte und langsam öffneten sie die Kiefer, damit die Perle im Mund nicht beschädigt werde.


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                                                    Konfuzius bei Laotse

                                                    Ein Schüler des Lau Dan war in den Wald gegangen, um Brennholz zu holen. Da begegnete er dem Kung Dsï.

                                                    Als er heimkam, erzählte er es dem Lau Dan und sprach: »Ich traf da einen Mann mit langem Oberleib und kurzen Beinen. Er ist ein wenig bucklig, und seine Ohren stehen weit zurück. Er sieht aus, als ob er mit der ganzen Welt zu tun hätte. Ich weiß nicht, wes Menschen Sohn er ist.«

                                                    Lau Dan sagte: »Das ist der Kung Kiu. Hol ihn mal her!«

                                                    Kung Dsï erschien.

                                                    Da sprach er zu ihm: »Kiu, du mußt deine anmaßenden Manieren und deine weisen Mienen dir abgewöhnen, damit du wirklich ein anständiger Mensch wirst.«

                                                    Kung Dsï verneigte sich und trat zurück. Dann fragte er mit betretenen Mienen: »Kann ich die Einfalt erreichen?«

                                                    Lau Dan sprach: »Du bist nicht imstande, die Leiden eines Geschlechts zu tragen, und gibst dich eigensinnig mit den Schmerzen von tausend Geschlechtern ab. Bist du wirklich von Natur so unbegabt, oder hast du deine Fassungskraft verloren, daß du das nicht einsiehst?
                                                    Durch Wohltaten Menschen überzeugen zu wollen, ist Eigensinn und eine lebenslange Schmach. Auf diese Weise suchen sich gemeine Menschen ihren Weg zu bahnen, indem sie die andern verlocken durch Namen und Titel und sie an sich ketten durch Dinge, die das Licht scheuen.
                                                    Statt daß man den Erzvater Yau lobt und den Tyrannen Gië verurteilt, wäre es besser, sie beide zu vergessen und sein Lob bei sich zu behalten. Alles Nachdenken führt nur zum Schaden; alles Handelnwollen führt nur zu Verkehrtheit. Der Berufene läßt sich nur gezwungen auf äußere Handlungen ein; aber was er anfängt, das gelingt. Aber was soll man zu einem Menschen sagen, der sich in solcher Selbstüberhebung befindet?«


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                                                    Die unglückliche Götterschildkröte

                                                    Der Fürst Yüan von Sung hatte um Mitternacht einen Traum. Er sah einen Mann mit zerzaustem Haar unter der Tür stehen, der zu ihm sprach: »Ich komme aus der großen Tiefe. Ich bin ein Abgesandter Klarstroms an den Flußgrafen. Der Fischer Yü Tsië hat mich gefangen.«

                                                    Als der Fürst erwachte, ließ er das Orakel befragen und bekam die Antwort, daß jene Traumgestalt eine Götterschildkröte sei.

                                                    Der Fürst sprach: »Gibt es einen Fischer namens Yü Tsië?«

                                                    Die Leute aus seiner Umgebung bejahten es. Da ließ er den Fischer an seinen Hof berufen. Tags darauf erschien der Fischer bei Hofe.

                                                    Der Fürst sprach: »Was hast du gefangen?«

                                                    Der Fischer erwiderte: »Es ist mir eine weiße Schildkröte ins Netz gegangen, die einen Umfang von fünf Fuß hat.«

                                                    Der Fürst sprach: »Schenk mir deine Schildkröte!«

                                                    Als die Schildkröte kam, da wußte der Fürst nicht recht, was er tun sollte. Er hätte sie gern getötet und hätte sie doch auch gern am Leben gelassen.
                                                    In seinen Zweifeln befragte er das Orakel und bekam die Antwort: »Töte die Schildkröte und befrage durch ihre Schale das Orakel, so wirst du Glück haben!«

                                                    So wurde die Schildkröte abgetan. Zweiundsiebzigmal wurde sie angebohrt zu Orakelzwecken, und kein einziges Orakel schlug fehl.

                                                    Kung Dsï sprach: »Diese Götterschildkröte vermochte dem Fürsten Yüan im Traum zu erscheinen, und doch vermochte sie nicht, dem Netz des Yü Tsië zu entgehen. Ihre Weisheit war so groß, daß sie zweiundsiebzig Orakel geben konnte, und keines schlug fehl, und doch vermochte sie nicht dem Schicksal zu entgehen, ausgeschabt zu werden. Daraus sieht man, daß auch die größte Weisheit ihre Grenzen hat und daß der Geist seine unübersteiglichen Schranken hat. Wenn einer auch die höchste Weisheit besitzt: es drohen ihm die Ränke von tausend Menschen. Die Fische gehen ohne Furcht ins Netz, während sie doch dem Pelikan ausweichen.
                                                    Darum laßt ab von eurer kleinen Weisheit, und die große Weisheit wird euch erleuchten! Laßt ab von euerem Streben nach Geschicklichkeit, und ihr werdet von selbst geschickt! Ein kleines Kind, das geboren wird, braucht keinen berühmten Lehrer, um sprechen zu lernen. Es lernt das Sprechen von selber, wenn es mit Leuten zusammen ist, die sprechen können.«


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                                                    Die Notwendigkeit des Unnötigen

                                                    Hui Dsï sprach zu Dschuang Dsï: »Ihr redet von Unnötigem.«

                                                    Dschuang Dsï sprach: »Erst muß einer das Unnötige erkennen, ehe man mit ihm vom Nötigen reden kann. Die Erde ist ja weit und groß, und doch braucht der Mensch, um zu stehen, nur soviel Platz, daß er seinen Fuß darauf setzen kann. Wenn aber unmittelbar neben dem Fuß ein Riß entstünde bis hinab zu der Unterwelt, wäre ihm dann der Platz, worauf er steht, noch zu etwas nütze?«

                                                    Hui Dsï sprach: »Er wäre ihm nichts mehr nütze.«

                                                    Dschuang Dsï sprach: »Daraus ergibt sich klar die Notwendigkeit des Unnötigen.«


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                                                    Muße

                                                    Dschuang Dsï sprach: »Wer fähig ist, in Muße zu leben, der kann nicht anders als in Muße sein; wer nicht fähig ist, in Muße zu leben, der vermag die Muße nicht zu ertragen.

                                                    Die Menschen, die unbeirrt ihr Ziel verfolgen, und ebenso die, die sich entschlossen vor der Welt verbergen, ach, sie sind den Anforderungen höchster Weisheit und reichsten LEBENS nicht gewachsen. Sie sinken und fallen unwiederbringlich. Das Feuer rast, ohne Rücksicht zu nehmen. Da ist wohl einer Herr, ein andrer Knecht; aber es ist nur für eine kurze Spanne. Die Zeiten ändern sich, und keiner kann mehr auf den andern heruntersehen.

                                                    Darum heißt es: Der höchste Mensch haftet an nichts in seinem Wandel. Das Altertum hochzuhalten und die Gegenwart zu verachten, das ist die Art der Gelehrten. Aber selbst die, die den Standpunkt höchsten Altertums in unsrer Zeit zu vertreten meinen: wer von ihnen vermag sich den Einflüssen dieser Zeit zu entziehen? Nur der höchste Mensch vermag es, in der Welt zu wandeln, ohne sich ablenken zu lassen, den Menschen sich anzupassen, ohne sein Selbst zu verlieren. Er schließt sich nicht an irgendeine Schule an, und doch weist er keinen Gedanken zurück, weil er von einem andern stammt.«


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                                                    Geräumigkeit

                                                    Ist das Auge frei, so sieht es klar; ist das Ohr frei, so hört es scharf; ist die Nase frei, so riecht sie fein; ist der Mund frei, so schmeckt er deutlich; ist die Seele frei, so erlangt sie Erkenntnis; ist die Erkenntnis frei, so erreicht sie das Leben.

                                                    Alle diese Zugänge darf man nicht verstopfen. Werden sie verstopft, so erleiden sie Unterbrechung; wird die Unterbrechung dauernd, so werden sie zerstört; sind sie zerstört, so entstehen alle Übel.

                                                    Das Bewußtsein der Geschöpfe ist durch das Atemholen bedingt. Ist der Atem nicht reichlich, so ist das nicht die Schuld des Himmels; denn der Himmel entsendet ihn Tag und Nacht ohne Aufhören, und nur der Mensch selber ist es, der darauf bedacht ist, seine Zugänge zu verstopfen. Der Mensch hat in seinem Leibe genügenden Raum (um Atem zu holen). Seine Seele hat ein natürliches Vermögen sich zu ergehen.

                                                    Ist das Haus nicht geräumig, so kommen Frau und Schwiegermutter hintereinander. Vermag die Seele sich nicht auszudehnen, so kommen die Sinneswahrnehmungen untereinander in Streit. Der heilsame Einfluß, den Wälder und Berge auf die Menschen ausüben, kommt größtenteils davon, daß sie für den Geist unerschöpflich sind. Die Kräfte des inneren Lebens zerrinnen, wenn man sich einen Namen machen will. Der Name zerrinnt in Gewalttätigkeiten; sorgendes Denken entsteht aus der Ungeduld; die Klugheit entsteht aus dem Streit. Absonderung (von der allgemeinen Lebensquelle) entsteht aus dem Eigenwillen.


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                                                    Aphorismen

                                                    Zur Zeit der Frühlingsregen sproßt Gras und Kraut gewaltig empor. Da mögen Sicheln und Hacken ihre Reihen lichten, das Gras und Kraut wächst zum größten Teil doch wieder nach, und kein Mensch weiß, wie es geschieht.
                                                    Ruhe hilft zur Genesung von Krankheit; durch allerlei Mittel läßt sich das Alter hintanhalten; aber das sind alles nur Hilfsmittel, mit denen sich die abgeben, die unter jenen Plagen zu leiden haben.

                                                    Die frei sind und erhaben von diesen Mitteln, fragen nichts darnach. Der Mensch des Geistes fragt nichts darnach, auf welche Weise die Heiligen die Welt in Staunen setzen. Der Heilige fragt nichts darnach, mit welchen Mitteln die Weisen ihr Geschlecht in Staunen setzen. Der Weise fragt nichts darnach, auf welche Art die Edlen ihr Land in Staunen setzen. Der Edle fragt nichts darnach, auf welche Art die Gemeinen mit den Verhältnissen fertig zu werden suchen.

                                                    Ein Torwart der Hauptstadt von Sung verstand es so gut, beim Tod seines Vaters abzumagern, daß er den Rang eines Lehrers der Beamten erhielt. Leute seiner Art suchten daraufhin ebenfalls (beim Tod ihrer Eltern) abzumagern, aber die Hälfte davon ging daran zugrunde …
                                                    Fischreusen sind da um der Fische willen; hat man die Fische, so vergißt man die Reusen. Hasennetze sind da um der Hasen willen; hat man die Hasen, so vergißt man die Netze.
                                                    Worte sind da um der Gedanken willen; hat man den Gedanken, so vergißt man die Worte. Wo finde ich einen Menschen, der die Worte vergißt, auf daß ich mit ihm reden kann?

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                                                      Buch 27

                                                      Dschuang Dsï’s Lehrweise

                                                      Gleichnisreden biet‘ ich zumeist
                                                      Und alter Reden Worte gar viele,
                                                      Aus vollem Becher täglichen Trank,
                                                      Nur daß der Ewigkeit Licht ihn umspiele.

                                                      Unter meinen Worten sind neun Zehntel Gleichnisreden; das heißt, ich bediene mich äußerer Bilder, um meine Gedanken auszudrücken. Gerade wie ein Vater nicht selbst den Freier macht für seinen Sohn. Denn es ist besser, wenn ein Sohn von einem andern gelobt wird als von seinem eigenen Vater. Daß ich zu diesem Mittel greifen muß, ist aber nicht mein Fehler, sondern der Fehler der andern. Wer eins mit uns ist, wird uns verstehen; wer nicht eins mit uns ist, wird uns widersprechen. Denn jeder billigt das, was ihm entspricht, und tadelt das, was von ihm abweicht.

                                                      Unter meinen Worten sind sieben Zehntel Zitate von Worten, die von andern schon früher ausgesprochen sind. Solche Leute nenne ich meine verehrten Vorgänger. Wer aber nur den Jahren nach vorangeht und nicht erfahren ist im Getriebe des Webstuhls der Zeit, der ist deshalb, weil er älter ist, noch lange kein Vorgänger. Ein Mensch, der nichts hat, worin er andern voraus ist, ist kein Führer der Menschen. Wer kein Führer der Menschen ist, ist aber einfach ein Mensch der Vergangenheit. Die Worte endlich, die täglich wie aus einem Becher hervorkommen und gestimmt sind auf die Ewigkeit, sind solche, die einfach hervorquellen und dadurch erhaben sind über die Zeit. Jenseits der Worte herrscht Übereinstimmung. Diese Übereinstimmung aber kann durch Worte nicht zum übereinstimmenden Ausdruck gebracht werden, und die Worte decken sich mit dieser Übereinstimmung niemals ganz übereinstimmend.

                                                      Darum gilt es ohne Worte auszukommen. Wer sich auf diese Rede ohne Worte versteht, der kann sein ganzes Leben lang reden, ohne Worte gemacht zu haben; er kann sein ganzes Leben lang schweigen und hat doch geredet. Die Möglichkeit hat ihren Grund, und die Unmöglichkeit hat auch ihren Grund; das So-Sein hat seinen Grund, und das Anders-Sein hat auch seinen Grund. Der Grund für das So-Sein liegt in dem So-Sein selber; der Grund für das Anders-Sein liegt in dem Anders-Sein selber. Der Grund für die Möglichkeit liegt in der Möglichkeit selber; der Grund für die Unmöglichkeit liegt in der Unmöglichkeit selber. Nun haben aber alle Einzeldinge einen zureichenden Grund für ihr So-Sein und für ihre Möglichkeit. Es gibt überhaupt kein Ding, das ohne zureichenden Grund für sein So-Sein und seine Möglichkeit bestünde.

                                                      Darum gibt es keinen andern Weg, die Dauer der Einzeldinge zu verstehen, als eben die Worte, die täglich wie aus einem Becher hervorkommen und gestimmt sind auf die Ewigkeit. Alle Einzelwesen sind als Gattungen vorhanden, die einander Platz machen infolge der Geschiedenheit ihres körperlichen Daseins. Anfang und Ende schließen sich zusammen wie in einem Ring (obwohl jedes Einzelne unvergleichbar ist). Das ist das Gleichgewicht des Himmels. Dieses Gleichgewicht des Himmels ist die Ewigkeit.


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                                                      Des Konfuzius Wandlung

                                                      Dschuang Dsï sagte zu Hui Dsï: »Kung Dsï hatte sechzig Jahre lang gelebt, aber im sechzigsten Jahre wandelte er sich. Was er anfänglich für recht gehalten, hielt er schließlich für falsch. Wir wissen nicht, ob wir das, was wir heute für recht halten, nicht auch nach dem neunundfünfzigsten Jahre für falsch halten werden.«

                                                      Hui Dsï sprach: »Kung Dsï war mit eifrigem Entschluß dem Wissen ergeben.«

                                                      Dschuang Dsï sprach: »Davon war Kung Dsï längst abgekommen, aber er hat es nie ausgesprochen. Was Kung Dsï zu sagen pflegte: ›Der Mensch hat seine Gaben vom großen Urgrund empfangen. Seine Seele muß wieder geboren werden zum Leben. Der Gesang muß zur Tonart stimmen; die Worte müssen zum Gesetz stimmen. Wenn Gewinn und Pflicht vor einem Menschen ausgebreitet sind, so kann man seine Zu- und Abneigungen beurteilen‹; das alles sind Worte, die die äußere Anerkennung der Menschen finden, nichts mehr.
                                                      Daß er aber die innere Anerkennung der Menschen gefunden hat, so daß niemand gegen ihn aufzutreten wagte, daß er der Welt ihre festen Ordnungen gesetzt hat – genug, genug! Ich werde ihn nie erreichen!«


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                                                      Dsong Schen’s Wandlung

                                                      Dsong Schen war zweimal im Amt, und zweimal änderte sich sein Herz. Er sprach: »Ich war im Amt, als meine Eltern noch lebten. Ich hatte nur ein kleines Gehalt, und doch war ich fröhlich im Herzen. Nachher hatte ich ein Amt mit großem Gehalt, aber meine Eltern lebten nicht mehr, und darum machte es mich traurig.«

                                                      Seine Mitjünger befragten den Kung Dsï und sprachen: »Von Dsong Schen kann man wohl sagen, daß er nicht hängenblieb an äußeren Dingen.«

                                                      Der Meister sprach: »Er blieb doch daran hängen. Denn wer an solchen Dingen nicht hängenbleibt, wie kann der um ihretwillen so elegisch werden? Sonst würde er ein großes Gehalt oder ein kleines Gehalt betrachten wie einen Storch oder eine Mücke, die vor ihm vorbeifliegen.«


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                                                      Dilemma

                                                      Zu Meister Ki von Ostweiler sprach einst ein Schüler: »Nachdem ich Eure Worte gehört ein Jahr lang, da kam ich zur Einfalt; zwei Jahre lang, da kam ich zur Demut; drei Jahre lang, da gewann ich den Anschluß; vier Jahre lang, da verlor ich mein Ich; fünf Jahre lang, da kam es über mich; sechs Jahre lang, da kam ich in Verkehr mit Geistern; sieben Jahre lang, da kam mein himmliches Wesen zur Vollendung; acht Jahre lang, da wußte ich nichts mehr von Leben und Tod; neun Jahre lang, da verstand ich das große Geheimnis.«

                                                      Das Leben braucht seine Kraft durch Handlungen auf und endet im Tod. Das ist die allgemeine Ansicht. Man nimmt an, daß der Tod eine Ursache hat; das Leben erklärt man für eine Äußerung der lichten Kraft, die keine besondere Ursache habe.
                                                      Ist das aber wirklich so? Wie kommt es dann, daß es an einem Ort auftritt, am andern Orte nicht auftritt?
                                                      Der Himmel hat seine bestimmten Zahlenverhältnisse, die Erde wird vom Menschen beherrscht, und dennoch vermögen wir ihre Geheimnisse nicht zu verstehen. Niemand vermag ihr Ende zu erkennen; wie will man da behaupten, daß keine letzte Notwendigkeit vorhanden ist?
                                                      Niemand vermag zu sagen, wie sie entstanden sind; wie will man da behaupten, daß eine letzte Notwendigkeit vorhanden ist? Es gibt Fälle, da die Ereignisse einander entsprechen; wie will man da behaupten, daß es keine geistigen Kräfte gebe? Es gibt Fälle, da die Ereignisse einander nicht entsprechen; wie will man da behaupten, daß es geistige Kräfte gebe?


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                                                      Himmlisches und Menschliches

                                                      Die Berufenen suchen ihren Frieden in dem, was Frieden gibt; sie suchen ihren Frieden nicht in dem, was keinen Frieden gibt. Die Menschen der Menge suchen Frieden da, wo es keinen Frieden gibt; sie suchen ihren Frieden nicht da, wo es Frieden gibt.

                                                      Dschuang Dsï sprach: »Den SINN erkennen ist leicht, nicht zu reden ist schwer. Zu erkennen und nicht zu reden, das schafft die himmlische Natur in uns; zu sagen, was man weiß, dazu verführt uns unser Menschliches. Die Alten waren himmlisch gesinnt, nicht menschlich.«


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                                                      Drachentöter

                                                      Es war einmal ein Mann, der lernte das Drachentöten und gab sein ganzes Vermögen dafür hin. Nach drei Jahren hatte er die Fertigkeit erlangt, aber er fand keine Gelegenheit, seine Kunst anzuwenden.


                                                      .

                                                      Aufregung

                                                      Der Berufene sucht auch Dinge, die sich erzwingen lassen, nicht zu erzwingen, darum bleibt er frei von Aufregung. Die Menschen der Masse suchen Dinge, die sich nicht erzwingen lassen, zu erzwingen, darum sind sie fortwährend in Aufregung. Weil sie ihrer Aufregung freien Lauf lassen, so haben sie immer etwas zu machen und zu erstreben. Die Aufgeregtheit aber richtet auf die Dauer zugrunde.


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                                                      Erkenntnis der großen Ruhe

                                                      Die Weisheit der Streber beschränkt sich auf die Mittel zur Erreichung guter Verbindungen; sie verkümmern ihren Geist in Nichtigkeiten und möchten doch gleichzeitig die Welt beherrschen.
                                                      Aber das große Eine ist unsichtbar. Was jene betreiben, führt sie nur irre in der Welt der Sichtbarkeit. Sie sind äußerlich verstrickt und erkennen nicht den großen Uranfang.

                                                      Der höchste Mensch wendet seinen Geist zurück zur Ewigkeit und genießt die Geheimnisse des Jenseits. Er ist wie das Wasser, das fließt, ohne Formen anzunehmen. Er ergießt sich in die große Ur-Reinheit. Wehe euch, deren Erkenntnis sich abmüht mit Haarspaltereien und die ihr die große Ruhe nicht erkennt!


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                                                      Dem Verdienste seine Krone

                                                      Es war einmal ein Mann in Sung, den der König von Sung nach Tsin schickte. Als er ging, besaß er nur wenige Wagen, aber der König von Tsin hatte eine Freude an ihm, so daß er ihn mit hundert Wagen beschenkte.

                                                      Als er nach Sung zurückkam, besuchte er den Dschuang Dsï und sprach: »In einer elenden Gasse eines armen Dorfs zu wohnen in äußerster Dürftigkeit, Strohsandalen an den Füßen und im Gesicht verrunzelt und blaß: das ist mir freilich nicht gegeben. Aber mächtigen Herrschern die Augen zu öffnen und mit einem Gefolge von hundert Wagen aufzutreten, das ist’s, worauf ich mich verstehe.«

                                                      Dschuang Dsï sprach: »Der König von Tsin hatte eine Krankheit, und er berief seine Ärzte. Der eine, der ihm seine Geschwüre aufschnitt und den Eiter ausdrückte, bekam einen Wagen; der andere, der ihm die goldene Ader leckte, bekam fünf Wagen. Je niedriger der Dienst, desto mehr Wagen. Herr, wie müßt Ihr ihm die goldene Ader geleckt haben, daß Ihr so viele Wagen bekommen habt! Geht weiter Herr!«


                                                      .

                                                      Versuchungen

                                                      Kung Dsï sprach: »Das Menschenherz ist gefährlicher als Berg und Wildbach und schwerer zu erkennen als der Himmel.

                                                      Der Himmel hat doch wenigstens seine Jahres- und Tageszeiten; des Menschen Äußeres aber ist dicht verhängt, und sein eigentliches Wesen ist tief verborgen. Mancher scheint äußerlich ehrbar und ist doch ausschweifend; mancher, der fähig ist, sieht aus wie untauglich; mancher scheint den Schwätzern zuzustimmen und ist doch weise; mancher scheint stark und ist doch schwach; mancher scheint langsam und ist doch hastig; die sich der Pflicht nahen wie dürstend, lassen sie doch fahren, als hätten sie die Finger verbrannt.

                                                      Darum versucht der Edle seine Leute: Er schickt sie nach auswärts, so kann er sehen, ob sie treu sind;
                                                      er gebraucht sie in der täglichen Umgebung, so kann er sehen, ob sie gewissenhaft sind,
                                                      er gebraucht sie in schwierigen Geschäften, so kann er sehen, ob sie Fähigkeiten haben;
                                                      er fragt sie unvermittelt, so kann er sehen, ob sie Kenntnisse besitzen;
                                                      er setzt ihnen eine bestimmte Frist, so kann er sehen, ob sie Wort halten;
                                                      er vertraut ihnen Reichtum an, so kann er sehen, ob sie gütig sind;
                                                      er schickt sie in Gefahren, so kann er sehen, ob sie Selbstbeherrschung besitzen;
                                                      er macht sie trunken mit Wein, so kann er sehen, welcher Art sie sind;
                                                      er bringt sie in gemischte Gesellschaft, so kann er sehen, ob sie sittlich sind.

                                                      Wendet man diese neun Proben an, so findet man sicher die untauglichen Menschen heraus.«


                                                      .

                                                      Demut und Hochmut

                                                      Unter den Vorfahren des Kung Dsï war einer, der, als er den ersten Rang erhielt, mit gebeugtem Haupt umherging;
                                                      als er den zweiten Rang erhielt, da ging er mit gebeugtem Rücken;
                                                      als er den dritten Rang erhielt, da duckte er sich und drückte sich der Wand entlang.

                                                      Wer möchte nicht ihn zum Vorbild nehmen!
                                                      Aber die gewöhnlichen Menschen, wenn sie den ersten Rang bekommen haben, gehen stolz erhobenen Hauptes umher; wenn sie den zweiten Rang erhalten haben, so sitzen sie voll Anmaßung im Wagen; haben sie den dritten Rang erhalten, dann nennen sie alle ihre Oheime beim Vornamen. Wer billigt ein solches rohes Benehmen!


                                                      .

                                                      Aphorismen

                                                      Es gibt keinen schlimmeren Räuber als Tugend mit Bewußtheit, und noch dazu, wenn die Bewußtheit blinzelt. Die blinzelnde Bewußtheit betrachtet sich selbst, und wer sich selbst betrachtet, ist verloren.

                                                      Üble Eigenschaften gibt es fünf, und die schlimmste davon ist, von sich selbst nicht loskommen. Was heißt nicht loskommen von sich selbst? Die nicht loskommen können von sich selbst, die finden alles gut, was sie selber tun, und tadeln alles, was nicht von ihnen stammt.

                                                      Acht Dinge gibt’s, die zu Mißerfolg führen, drei, die sicher zu Erfolg führen, und das Leben kann sich sechs verschiedene Wohnungen schaffen.

                                                      Schönheit, Schnurrbart, Größe, Beleibtheit, Kraft, Eleganz, Mut und Wagelust: wer in all diesen acht Stücken die andern Menschen übertrifft, der ist sicher zu Mißerfolg verdammt.

                                                      Fügsamkeit, Biegsamkeit und die Furcht, hinter andern zurückzustehen: alle diese drei Dinge führen zum Erfolg.

                                                      Die Klugheit durchdringt nur das Äußere. Mutiges Handeln zieht viele Mißgunst nach sich. Liebe und Pflicht wird viel beansprucht. Wer des Lebens Verhältnisse versteht, ist groß. Wer die Grenzen des Wissens durchschaut, ist geschickt.

                                                      Wem ein großes Schicksal zuteil wird, der mag ihm folgen; wem ein kleines Schicksal zuteil wird, der mag es nehmen, wie er es trifft.


                                                      .

                                                      Zufallsgaben

                                                      Es war einmal ein Mann, der trat vor den König von Sung, und dieser schenkte ihm zehn Wagen. Weil er nun zehn Wagen hatte, behandelte er den Dschuang Dsï hoffärtig und kindisch.

                                                      Dschuang Dsï sprach: »Am gelben Flusse lebte eine Familie, die war arm und ernährte sich von Schilfflechten. Der Sohn tauchte einmal an einer tiefen Stelle und fand eine Perle, die tausend Lot Silber wert war.
                                                      Da sprach der Vater zu dem Sohn: ›Bring einen Stein und schlage sie entzwei! Eine solche Perle gibt es nur im tiefsten Grunde am Halse des schwarzen Drachen. Daß du sie erlangt hast, kommt sicher daher, daß du ihn schlafend getroffen. Laß den schwarzen Drachen erwachen: was wird es dann für Folgen für dich haben!‹

                                                      Nun ist der Staat Sung ein Abgrund, so tief wie kein anderer, und die Weisheit des Königs von Sung ist schlimmer als die des schwarzen Drachen. Daß Ihr die Wagen erhalten konntet, kommt sicher daher, daß Ihr ihn schlafend getroffen. Laßt den König von Sung erst aufwachen, so werdet Ihr zu Pulver zermahlen.«


                                                      .

                                                      Der Festochse

                                                      Ein Fürst hatte eine Botschaft an Dschuang Dsï gesandt, um ihn zu sich einzuladen.

                                                      Dschuang Dsï empfing die Gesandten und sprach: »Habt Ihr schon einmal einen Opferstier gesehen? Er wird bedeckt mit köstlichen Stickereien und wird gemästet mit Gras und Kräutern.
                                                      Aber wenn es dann so weit ist, daß er zum Tempel geführt wird, da möchte er wohl gerne mit einem verwaisten Kalb tauschen. Aber dann ist’s zu spät.«


                                                      .

                                                      Der Tod des Dschuang Dsï

                                                      Dschuang Dsï lag im Sterben, und seine Jünger wollten ihn prächtig bestatten.

                                                      Dschuang Dsï sprach: »Himmel und Erde sind mein Sarg, Sonne und Mond leuchten mir als Totenlampen, die Sterne sind meine Perlen und Edelsteine, und die ganze Schöpfung gibt mir das Trauergeleite. So habe ich doch ein prächtiges Begräbnis! Was wollt ihr da noch hinzufügen?«

                                                      Die Jünger sprachen: »Wir fürchten, die Krähen und Weihen möchten den Meister fressen.«

                                                      Dschuang Dsï sprach: »Unbeerdigt diene ich Krähen und Weihen zur Nahrung, beerdigt den Würmern und Ameisen. Den einen es nehmen, um es den andern zu geben: warum so parteiisch sein?«

                                                      ↓

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